阅读提示：《庄子》据说是庄周所作，后世被认为是道家的源头之一。司马迁说庄子著书十余万言，大抵都是自编的故事。如其中的《渔父》、《盗跖》、《胠箧》等篇。现代有道家研究者认为，汉朝刘向整理《庄子》时可能调换了内外杂篇。杂篇更接近庄子学派的主张。由于《庄子》多编设故事，所以其中记载的事件不可采信，而其中记载的各家主张可以采信。比如“孔子曰：……”，未必是孔子说的话，但所说内容是儒家主张无疑。
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1、《骈拇》
骈于辩者，累丸结绳窜句，游心于坚白异同之间，而敝跬誉无用之言，非乎？而杨墨是已。
译文：
多余谈辩的人，堆砌词藻、穿凿文句，心思驰骋于“坚白”“异同”之中。艰难地使用没用的废话去追求声誉，难道不是吗？而杨朱和墨翟就这样做。
解析：
庄子认为辩学是无用之言。不过庄子本人就是辩学大师。《庄子》书中多有对某些辩题的批驳。正因为庄子是辩学大师，所以对辩学的批驳尤为有力。如果人们在庄子指出辩学的问题之后，能够转入研究更为基础的逻辑学，为辩学夯实基础，那么华夏就不会止于辩学了。这是非常可惜的事情。《庄子》说：“学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也”。与《小取》篇：「摹略万物之然」相参照。将发现庄子反对墨家的「摹略万物之然」，认为这是不可能做到的事情。庄子坚持了无知论，却未能找到出路。而墨家《经下》「且，必然。且已，必已。且用工而后已者，必用工后已」。则为无知论找到了经验主义这个出路。
注意这一段内容，似乎没有被研究杨朱的人们所重视：杨朱也是名辩学大师。那么墨家的“盈坚白”说最初就未必是针对公孙龙，而可能是针对杨朱。解析《大取》和《经上下》的时候就曾经很是迷惑。按照时间关系，“盈坚白”与“离坚白”之辩似乎早于公孙龙子。盈坚白针对的对象是“离坚白”。杨朱“一毛不拔”，认为天下人之间并没有比较紧密的联系，利己就是利天下——离坚白；墨家“摩顶放踵利天下”，认为天下人是“江中井”，利人才能更好地利己——盈坚白。这个推断应该是非常合理的。至于惠施的“坚白合”，大概在“离坚白”和“盈坚白”之间。指的是坚白虽不同体但同处。《大取》篇记载的《语经》一书是不是杨朱作品呢？有这种可能。推测下去公孙龙也有可能是杨朱后学，是杨朱辩学的发展。
2、《胠箧》
故曰：鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。……削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，则天下不铄矣；人含其聪，则天下不累矣；人含其知，则天下不惑矣；人含其德，则天下不僻矣。彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱、皆外立其德，而以爚（yuè）乱天下者也，法之所无用也。
译文：
故此：鱼不能脱离深潭，国家的利器不能展示。圣人是天下的利器，不是用来使天下明理的……削除曾参、史（qíu）的行事，钳住杨朱、墨翟的嘴巴，摒弃仁义，天下人的德行方能一同。人人都保有自己的视觉，那么天下就不会出现毁坏；人人都保有自己的听觉，那么天下就不会出现忧患；人人都保有自己的认知，那么天下就不会出现迷惑；人人都保有自己的道德，那么天下就不会出现相互排斥。那曾参、史、杨朱、墨翟、师旷、工倕和离朱，都向外推广自己的道德，用来迷乱天下之人，这就是圣治之法没有用处的原因。
解析：
这一段很是有趣，体现了墨家与庄子学说的核心差别。这里谈谈双方的同异。庄子认为君王是“器”，是“利器”。器就是工具，利器就是兵戈、执法工具。君王的存在不是为了教化百姓，而是为了执法。这个看法与墨家完全相同。在《亲士》篇也说天子是「天下器」。《尚同下》说：「立后王君公，奉以卿士师长，此非用说也，唯辩而使助治天、助明也」。君王的存在不是为了说教，“助明”所助的是上天。
然而庄子认为每个人都保有自我，那么天下自然就太平了。不该有杨墨等人宣讲仁义。墨家是“天人两分”的学派。君王手里掌握着国家机器，他不能有主观。然而贤者是平民身份，宣讲自己的主张有什么不对呢？人与人必须要通过交流、博弈达成一些共识，如此才能互相和睦与合作。墨家认为人们没有共识，人人没有共同的一些观念、规则——义，那么就是「为人」——互相干涉和相害的结果。不过庄子并不见得认为人性善，庄子是认为人们“相忘于江湖”则自然不会互相干涉。
“古之道术”诸子都是天人两分的学派。老子说：反也者道之动也；玄德深矣远矣，与物反矣，乃至大顺；故天之道……人之道则不然。老子也认为“天人两分”，对天（君王）和人的要求是不同的，甚至是相反的。《庄子·在宥》说：何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也﹔有为而累者，人道也。主者，天道也﹔臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。庄子同样是天人两分的主张。
从老墨庄三位大师的主要生活地域看，陈国老子、楚国北端墨子、宋国南端庄子在一个很小范围内。这个地带应该是“古之道术”开始传布天下的核心地带。
3、《在宥》
昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈（bá），胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗（wéi），流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣﹔大德不同，而性命烂漫矣﹔天下好知，而百姓求竭矣。于是乎斤釿（jīn）锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，桁（háng）杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂（qí）攘臂乎桎梏之间。意，甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣！吾未知圣知之不为桁椄槢（díe）也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾史之不为桀跖嚆（hāo）矢也！故曰：绝圣弃知，而天下大治。
译文：
当年黄帝开始用仁义来扰乱人心，尧和舜于是疲于奔波而腿上无肉、胫上秃毛，用以养育天下众多的形体，满心焦虑地推行仁义，并耗费心血来制定法度。然而他还是未能治理好天下。此后尧将欢兜放逐到南方的崇山，将三苗放逐到西北的三峗，将共工放逐到北方的幽都，这些就是没能治理好天下的明证。延续到夏、商、周三代更是多方面地惊扰了天下的人民，下有夏桀、盗跖之流，上有曾参、史之流，而儒家和墨家的争辩又全面展开。这样一来或喜或怒相互猜疑，或愚或智相互欺诈，或善或恶相互责难，或妄或信相互讥刺，因而天下也就逐渐衰败了；“大德”不同，人类的自然本性散乱了，天下都追求智巧，百姓中便纷争迭起。于是用斧锯之类的刑具来制裁他们，用绳墨之类的法度来规范他们，用椎凿之类的肉刑来惩处他们。天下相互践踏而大乱，罪在扰乱了人心。因此贤能的人隐居于高山深谷之下，而帝王诸侯忧心如焚战栗在朝堂之上。当今之世，遭受杀害的人尸体一个压着一个，带着脚镣手铐而坐大牢的人一个挨着一个，受到刑具伤害的人更是举目皆然，而儒家墨家竟然在枷锁和羁绊中挥手舞臂地奋力争辩。唉，真是太过份了！他们不知心愧、不识羞耻竟然达到这等地步！我不知道那所谓的圣智不是脚镣手铐上用作连接左右两部分的插木，我也不明白那所谓的仁义不是枷锁上用作加固的孔穴和木拴，又怎么知道曾参和史之流不是夏桀和盗跖的先导！所以说，‘断绝圣人，抛弃智慧，天下就会得到治理而太平无事’”。
解析：
此段译文基本抄自网络上的《庄子全译》。只有“大德”一词未抄袭。从本段内容看，庄子所谓“大德”也就是无为。并不是儒者们理解的：基本观念和生活态度。庄子认为智慧害人，与墨家不同。人们有智力互相争斗，难道就没有智慧互相合作吗？墨子认为有天子的天下出现混乱，是因为王公大人们没有遵守取同自百姓的道义。庄子则认为君王根本没可能有取同自百姓的道义，都是君王的主观仁义，连传说中的圣王都不例外。墨家虽然没有那么悲观，但在《尚同》篇也设计了百姓通过惯例法立法过程、鬼神威吓、上下通察、民间团体等制度设计试图约束君王。专制者之所以能实现专制，其手段无非是先剥夺人们的生存条件，然后人们也就会自动献上自由去做交换。生存条件包括生活所需资料、秩序和安全。不过在战国的战乱环境下，先秦墨家始终未能真正约束君王。
另有《天道》篇，也有一段类似内容。本书就不再引述解析了。
4、《至乐》《盜跖》
君子之人，若儒墨者师，故以是非相也，而况今之人乎！
仲尼墨翟，穷为匹夫，今谓宰相曰，子行如仲尼墨翟，则变容易色称不足者，士诚贵也。故势为天子，未必贵也﹔穷为匹夫，未必贱也。贵贱之分，在行之美恶。
尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎？王季为适，周公杀兄，长幼有序乎？儒者伪辞，墨子兼爱，五纪六位将有别乎？
译文：
称作君子的人，像儒墨那些先师，也以各自所遵从的不同主张相互诋毁，何况现时的人呢！
仲尼和墨翟穷困到跟普通百姓一样，如今对官居宰相地位的人说，你的品行如同仲尼和墨翟，那么他一定会除去傲气谦恭地说自己远远比不上。这是因为（孔墨等）士确实有可贵的品行。所以说，势大为天子，未必就尊贵；穷困为普通百姓，未必就卑贱。尊贵与卑贱的区别，在于行为的美丑。
尧杀了亲生的长子，舜流放了同母的兄弟，亲疏之间还有伦常可言吗？商汤逐放夏桀，武王杀死商纣，贵贱之间还有义可言吗？王季被立为长子，周公杀了两个哥哥，长幼之间还有序列可言吗？儒家言辞造假，墨家主张兼爱，‘五纪’和‘六位’的序列关系还能有区别吗？
解析：
本段说儒家造假称尧舜禹汤等德行完美，墨家主张兼爱这些所谓圣王，都是非不分。不过庄子对孔墨两位的品行还是赞许的。又认为他们的做为没有用，改变不了什么。注意三个问题：
1、儒墨在先秦如冰炭不相容，《庄子》等先秦典籍都如此记载。不是争权夺位，而是双方的理论有重大矛盾——“以是非相也”。“是”字核心含义是“遵从”，而不是后世简单的“正确”“错误”含义。儒墨“以是非相也”指的是双方遵从的东西不同。不可能像近代注家所言：墨孟多有相通之处。双方相通之处不过是表面言辞罢了。比如双方都重“义”，但儒家本于自心，而墨家本于外。完全不同。比如对“仁”的解释，儒家是“亲亲为大”的亲爱——厚爱，而墨家是能互相体验的“体爱”——薄爱。
2、“儒者伪辞，墨者兼爱”。首先注意用词，这里的用词明显表现出倾向性。儒者所说是“伪”。而双方“俱述尧舜”。也就是说儒墨都以叙述先王的方式来讲述自己的主张。那么“儒者伪辞”当然是指儒者所述历史不符合事实。儒者修改了历史用于教化君王、百姓。以名正实。可以联系孔子删改《春秋》“微言大义”。再联系《天下》篇“古之道术”诸子，其中有墨子，但并不包含任何儒家或者所谓魏秦法家人物。互相印证之下，很明显孔子是独创了一个学统，并非“古之道术”的继承者，而仅仅是“伪托”先王而已。至少庄子学派是这样认为的。这种认识与墨家相同。
3、庄子认为贵贱的区别在于“行之美恶”，与墨家主张相同。《经下》说「高下以善与不善为度」。在前面《晏子春秋》，我们也看到墨家主张脩行优先于脩心。不过，如果此处“行”是“践行”，则得不出庄子也认为脩行优先于脩心。需要进一步考察。杨朱是脩心优先于脩行。从庄子书看，对杨朱多有批评，不太可能学出杨朱。
5、《天地》
夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明﹔二曰五声乱耳，使耳不聪﹔三曰五臭熏鼻，困惾（zōng）中颡（sǎng）﹔四曰五味浊口，使口厉爽﹔五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨墨乃始离跂（qì）自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸮之在于笼也，亦可以为得矣。且夫趣舍声色以柴其内，皮弁（biàn）鹬（yù）冠搢（jìn）笏（hù）绅修以约其外。内支盈于柴栅，外重纆（mì）缴，睆睆然在纆缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指，而虎豹在于囊槛，亦可以为得矣！
译文：
丧失真性有五种情况：一是五色扰乱眼睛，使得眼睛看不明晰；二是五音扰乱耳朵，使得耳朵听不清楚；三是五味薰扰鼻子，困扰壅塞鼻腔并且直达额顶；四是五味秽浊口舌，使得口舌受到严重伤害；五是取舍的欲念迷乱心神，使得心性轻浮躁动。这五种情况，都会祸害“生”。可是，杨朱、墨翟竟奋力追求而自以为有所得，不过这却不是我所说的有所得呀。得到什么反而为其所困，也可以说是有所得吗？那么，斑鸠鸮鸟关于笼中，也可以算是有所得了。况且取舍于声色的欲念像易燃的柴草一样堆满内心，皮帽、羽冠、朝板、官服捆束于外，内心里充满易燃的柴草，外面被绳墨层层束缚，却瞪着大眼在绳墨束缚中自以为有所得，那么罪犯反绑着双手或者受到挤压五指的酷刑，以及虎豹被关在圈栅、牢笼中，也可以算是有所得了。。
解析：
本段庄子批评杨墨主张。说杨墨主张内里兼取，外用律法、官位等束缚人们。这种主张下人们并不是真的“得”。
注意这个“得”字，翻译成“有所得”只是找不到合适词语。华夏传统“德”者“得”也。德原本就是得于自身和外部的观念、规范等，同时也是自身和他人的获利。义，利也。所以本段庄子是在批杨墨的社会主张。杨墨主张兼取众人，庄子认为会导致失去自我。杨墨一方面主张要顺应人性，另一方面又主张以绳墨（律法）束缚人的行为。在庄子看来是不自由的。这一点值得现代学者讨论。按照现代法治派学者的看法，“人只受法律束缚就是自由的”。那么庄子的主张看来不如杨墨。
本段庄子对杨墨的记载否定了两个后世加诸杨墨的看法。其一，杨朱并不是庄子那样的绝对自由。杨朱也是主张法治的。这一点可以与前面《骈拇》所说杨朱都是「骈于辩者」相印证。所谓“辩”就是法律语言逻辑学。其二，墨家并不压抑人性。其实墨家的“任”就是放开人性。《荀子》也批评墨家不约束人性，在《墨学辨析·荀子论墨》中将会涉及。《墨子·修身》篇也有“真天壤之情，虽有先王不能更也”。墨家主张“真天壤”与庄子本段主张的真“性”，大家目标其实是一致的。毕竟杨墨庄三者都是“古之道术”诸子。只是庄子觉得也不该用律法来束缚人性。这一点墨家与庄子确实有分歧。墨家认为人性无善无恶，被外界所染。所以需要疏堵结合，在不伤害别人的情况下获得自由发挥己长。墨庄的主要分歧还是要法治还是要“相忘于江湖”。人生而向往自由，庄子向往自由是伟大的。但在社会中人与人必须发生交互，没有墨家主张的“兴利除害，其类在漏雍（补漏）”也不行。在法治的条件下逐渐探索自由就是了。
杨墨庄荀，对人性的放任程度排序应该是：庄、杨、墨、荀。因为荀子批墨家放纵；从墨家的节俭、力行看，墨的放纵程度又不如杨。
6、《列御寇》
郑人缓也呻吟裘氏之地。祗三年而缓为儒，河润九里，泽及三族，使其弟墨。儒墨相与辩，其父助翟。十年而缓自杀。其父梦之曰：「使而子为墨者，予也，阖胡尝视其良，既为秋柏之实矣」？夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天，彼故使彼。夫人以己为有以异于人以贱其亲，齐人之井饮者相捽也。故曰今之世皆缓也。自是，有德者以不知也，而况有道者乎！古者谓之遁天之刑。
译文：
郑国有个名叫缓的人在裘氏地方吟诵诗书，只用了三年多就成了儒生，像河水滋润沿岸的土地一样润泽着周围的地方，他的恩惠施及三族，并且让他的弟弟学习墨家学说。儒家、墨家不能相容而相互争辩，缓的父亲站在墨家一边。过了十年缓愤而自杀，他的父亲梦见他说：“让你的儿子成为墨者，是我。为什么你总是觉得他贤良，（难道他的贤良）结出过果实吗？”。造物者回报人们，不会在这个人在世之时，而是在这个人归天之时，按照这个人在世的情况进行回报。人们总认为自己有什么与众不同的地方，而轻贱自己的亲人。就跟齐人自以为挖井有功而与饮水的人抓扯扭打一样。看来如今社会上的人都是像缓这样的人呀。自以为是，有德的人却不自以为是，更何况是有道的人啊！古时候人们称之为簒天之刑。
解析：
本段是很有趣的一段。本书的译文与流行译文大不相同。而且本段包含华夏传统上天信仰的一些细节，能补《墨子》书中的缺漏。
这段是说，有个人读儒家书成才后能惠泽周围的人和亲戚。然后又让弟弟去学习墨家学说。但他弟弟学了墨家学说后整天和他争论，他的父亲也认同他弟弟的墨家学说。结果这位仁兄居然忧愤而死。死后他还不服气，托梦去责备他父亲偏帮。他的主要理由是：这些成果是我获得的，并不是弟弟。弟弟并没有成果，父亲怎么能去偏帮弟弟呢？然后庄子批评这位仁兄是贪天之功为己有。“遁”字的含义在本段是“迁移”，遁天之刑也就是把老天爷的功劳移到自己身上。庄子为什么认为这位仁兄是贪天之功呢？其中举了一个类比：齐人挖井后以为那井属于自己，与喝水的人打起来了。这说明庄子大概认为所挖的井是上天要他挖的，并不属于挖井的人。人只是老天爷的工具，人所做的事不过是完成自己的天职罢了。这种天职的主张类似基督教。但上天要人们自生和生生，并不只是生生。看来庄子偏向生生，对自生稍淡一点。庄子的“贵生”看来需要重新理解才行。
从庄子举儒生有能力又太把自己当回事来看，庄子与墨家比较相像。墨家的观点是“江中井”，个人是“井”和众人（社会）是“江”，江水满则井水满。一个人离不开与其他人的合作。这是典型的城市人群的认识。如果是小农，一般自给自足，对合作的重要性认识就没有那么强烈。此处用“小农”一词并不是贬义，只是表达古代农业生产对合作的依赖性没有那么强。庄子出身于楚国贵族，其家族被楚王驱逐到宋国安身。看社会的视野也应该比较大。像儒家君子、墨家贤者这些人，是人群中的组织者、必不可少的重要角色，但财富并不只是一个人创造。《墨子·大取》篇认为人们将财富向贤者集中，原因是贤者更能运用好这些财富，或者说贤者能更好地爱人。人必然有私，有私在墨家看来并不是恶。恶的伤害他们的“为”——志与行。《墨子》认为连圣王都有私、承认人们的私，培养出来的人却被先秦各家赞许为“无私”。
另外，本段《庄子》还有一个重大价值：考证先秦的华夏传统上天信仰。“之”这个字，是“趋向”的意思，“之天”就是回归上天。如《吕氏》“之秦之道在于楚乎”。庄子说：上天回报人们不是在世的时候，而是在回归上天的时候。这里面包含重大信息。后世的学者一直说先秦没有死后的回报，没有彼岸。通过阅读庄子这段话就可以否定这种说法了。结合《国语》中的“黄泉”说，我们可以推定华夏传统的上天信仰是有类似基督教的审判说的。注意“报”这个字，原本就是审判的意思！不过华夏传统信仰又与基督教有些不同。基督教说千年大审判，华夏传统是在人死后就进行审判。大概过程是，人死后被黄泉吸收。然后上天根据他在世上的表现，要么将之收归上天，要么使之灰飞烟灭。先秦还没有源自佛教的轮回说。轮回说传入后就增加了18层地狱的审判，不合格的人在地狱遭罪后轮回世上降级修行。人们在世都是在修行过程中，在世人们的天职是自生与生生。
注意，庄子也主张类似墨家的非命说，上天不操控在世人们的命运。其实从尧舜“绝天地通”之后，华夏传统上天信仰的“天命”就是指“上天的命令”，也就是墨家讲的“天志”，而不是“命运”了。只是墨家的天志比传统的天命字面含义更为明确，所包含的内容也更为明确。庄子、墨子这些“古之道术”诸子，与孔子的天定命运主张不同。
从本段我们找到了华夏传统信仰：「夫造物者之报人也，不报其人而报其人之天，彼故使彼」。
7、《天下（一）》
不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。为之大过，已之大循。作为《非乐》，命之曰《节用》。生不歌，死旡服。墨子泛爱兼利而非鬬，其道不怒。又好学而博，不异。不与先王同，毁古之礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王周公作《武》。古之丧礼，贵贱有仪，上下有等。天子棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子独生不歌，死不服，桐棺三寸而旡椁，以为法式。以此教人，恐不爱人﹔以此自行，固不爱己。未败墨子道，虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！
译文：
不奢侈占用后世，不浪费破坏万物，不将炫耀写入法度，用规矩矫正自己而预备世上的急务。古代道术存在的这些方面，墨翟、禽滑厘听到风声就用来讲说。但实行得太过分了，自己也过分遵从了。作《非乐》篇，称之为《节用》。活时不歌颂，死后不服丧。墨子泛爱兼利，反对格斗，墨道不怒……他们活着时勤劳，死后那样瘠薄，他的学说太苛刻了。使人忧伤，使人悲伤，他们的行为真是难以让人效仿啊。恐怕他们的主张不可以被认为是圣人之道。违反天下的人心，天下人不堪忍受。虽然墨子自己虽然能够担负（这种苛刻），然而他又能把天下人怎样呢！背离天下的人，他们离开王道也就远了。
解析：
本段中间部分是后儒加写，我们可以不予理会。庄子批评墨家过分节俭，针对的是非乐、节用、节葬等主张。有助于我们理解先秦墨家的主张。需要一点点分析：
㈠ 、“不侈于后世”，“备世之急”：
这个说法是很准确的，有《墨子》为证而且没有反例。《大取》说「爱上世与爱后世，一若今之世人也」。这就是墨家的“爱三世”说。庄子的记载说明，墨家节俭还有不占用后世物资的意涵。后文的“备世之急”，还包含墨家的力行之意。参看《七患》等篇，墨子非常强调要有备。节俭的目标之中，还有留下足够应付危难的储备。那么对于墨子之时的战国初期而言，每亩产量不过百多斤，而且产物是低能量的粟。剩下的能用来交租税、享受的粮食就不多了。
㈡ 、“不糜于万物”
不过度消耗万物。这其中包含有对自然的尊重，只有将自然视为神的人们才会具有。或者视万物为上天所造与人平等，也会有这种对自然的尊重信仰。实际上华夏传统中就将人视为万物中的一类，并不高于万物。通观老子、庄子都是这样，人和物经常混用。用“物”来指“人”并不含有对人的贬低。结合墨家对上天的信仰，墨家应该属于第二类：视万物为上天所造的与人平等的物。人不高于万物。类似《墨子》中的“皆天之臣也”。万物都是上天所造（或所生），那么万物都一样了吗？不是。这明摆着蜜蜂是蜜蜂、狼是狼、人是人。那么万物被造成一定的贵贱次序了吗？不是。因为“人无长幼贵贱皆天之臣也”，而且上天不直接操控人世——绝天地通、非命。那么到底是怎么回事？很简单，大家所受天命就是自生和生生。既竞争又要众生，这世上的秩序是万物自己形成的，并不是上天旨意。是否合乎天意，只有天知道。而墨家又将自生和生生的途径具体化为墨家所提出的兼相爱、交相利等“天志”。而儒家要讲长幼贵贱有序，那就需要用“命运”来解释。墨家的“非命”与儒家的“命运”都与各自的理论体系密切结合，很难拆分。
㈢ 、“不晖于数度”
“晖”是“炫耀”。庄子对墨家的理解非常准确。厚葬、奢靡、繁礼在墨家看来，都属于将个人的炫耀制度化。《辞过》「故圣人之为衣服，适身体，和肌肤而足矣，非荣耳目而观愚民也」。其中就明确指出王公大人们的奢靡不过是一种炫耀罢了。他们其实根本不需要那些仪式和挥霍等。他们是在用挥霍来表现“我与你们不同”。
不过墨家并不完全反对这种炫耀，而是认为不该过度炫耀。《尚贤》篇甚至认为应该利用人性，利用这种炫耀来引导人们向贤者学习。「爵位不高则民弗敬，蓄禄不厚则民不信」。一讲“皆天臣”人人平等，马上就跳到分配平等的极端，并不是墨家的思维方式。反而在《孟子》和《荀子》中都要求君王去给百姓均平。墨家只讲“力以助人”，这是贤者必须的品质。
㈣ 、“以绳墨自矫”
这也是墨家的一个突出点。「贫者贵廉，富者贵义」，在墨家眼里是值得推崇的两种品质和做法。《吕氏春秋》记载脩身方面「墨子贵廉」。廉就是反省。以绳墨自矫，也就是以社会共义来要求自己。
㈤ 、“古之道术有在于是者”
注意这句话。其中肯定了“古之道术”里面确实包含了前述内容。前述内容并非墨家独有，而是华夏传统。老子的三宝“慈、俭、不敢为天下先”，也包含“俭”。不过在后文庄子又批评墨家搞得过分。“为之大过，已之大循”。
㈥ 、“非斗”
“非斗”这个词也很重要。人们通常用“非攻”来替换这个非斗，理由是墨家十大“主张”其中有“非攻”。这种看法是儒家视角，把策论当作主要主张，以为大家都是搞政治的。在《非攻》篇，人与人不该相攻正是用日常生活中不该相害来论证的。人与人不相害才是作为基础的规则。可以与《庄子》的“非斗”提法相印证。其实《尚同》篇「见善不善必以告」，其中一个方面就是“非斗”，或者说不私斗。将冲突提交给法庭解决。
㈦ 、“其道不怒”
不怒并不是不为义，而是不冲动不胡乱发怒，或者说“冷静”。墨家的“去六辟”脩养要求说：必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，（去恶）。前四点针对“情绪化”，后来被儒家吸取，写入《中庸》一书。后两点针对“感性化”。其中爱是偏爱，恶是偏恶。儒家亲爱是偏爱，所以儒家不取这两点。庄子说墨者“其道不怒”也是准确的。
㈧ 、“离于天下，其去王也远矣”
说墨家“生不歌，死不服”有点夸张，实际是后人的错误理解。墨家主张节葬，要求将三年的守墓改为三月。要求只留三套衣服陪葬。并不是不服丧，也不是不穿衣服。《吕氏春秋》等又记载墨子“击缶”“吹笙”等也说明，墨子本人就懂音乐。只是墨家认为搞那种官方的大型音乐劳民伤财，而且百姓并不愿意接受那种教化。我们看看《天下》篇庄子例举的都是哪些音乐呢？黄帝《咸池》，尧《大章》，舜《大诏》，禹《大夏》，汤《大濩》，文王《辟雍》，武王《武》。全部是官方为君王歌功颂德，炫耀武力，与老百姓无关的东西。结合《荀子·乐论》，我们会知道那种官方大型仪式和音乐，其指向不是单纯地娱乐大众，而是要教化大众。对于认为“翟以为地仁（于天）”——道德存在于百姓当中的墨家来说，这是被明确反对的。《尚同下》就提到，树立君王臣子不是为了用来教化百姓，而是让他们公正地执法。所以，综合起来我们就明白了，先秦墨家“非乐”反对的就是这种官方教化式的音乐。
实际上“生不歌”，歌应该读为“歌颂”。这是歌字的先秦意涵。如此我们就能与墨家的非乐主张相印证了。非乐，本就也是不为了歌功颂德而劳民伤财。“死不服”，服应该读为“服从”。儒家说，“三年无改于父之道，可谓孝矣”。这是对死人的服从。而墨家反对之，认为“君亲师皆不必可法”。所以是“死不服”罢了。“生不歌，死不服”，都是对君王的态度。
总结来说，不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急；兼爱非斗，其道不怒，又好学而博。这些先秦墨者的伟大思想和品质都需要我们继承。被庄子批评做得过分，可以商榷。针对类似“墨子虽独能任，奈天下何”的评价，《墨子·大取》篇已经做出了回答：「天下无人，子墨子之言也犹在」。至于“反天下之心，天下不堪”云云，指的是墨道束缚了人的本性。可以参考《庄子·天地》，前面我们已经解析过了。墨家确实主张对人性要做「漏雍」－疏堵。在本段庄子表述为：“其道大觳”。对自己太苛刻了。“离于天下，其去王也远矣！”。庄子认同的王道，乃是能保持人们纯自然。而即使是墨家自己，也承认自己是「若自然」知道。庄子批评墨家非王道，是从他的观点看墨家。
从本段我们找到了大量墨家观点，收获颇丰：⑴「不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度」。这是对墨家节用的最精湛表述。⑵「以绳墨自矫，而备世之急」。自我约束，急人好义。⑶「生不歌，死无服」。不歌颂也就是不阿谀奉承；无服也就是不认为应该由君王立法，更不认同他死了还继续统治活人。⑷「泛爱兼利」。⑸「非斗，其道不怒」。不私斗，要理性、冷静。⑹「其生也勤，其死也薄」。庄子说，“不报于人而报之天，彼故使彼”。上天对人的回报，在人死后，还要那皮囊何益？墨子说：「治于神者众人不知，争于明者众人知之」。先秦墨者有坚定的信仰，更为追求上天的回报啊。
8、《天下（二）》
墨子称道曰：「昔禹之湮洪水，决江河而通四夷九州岛也。名川三百，支川三千，小者旡数。禹亲自操橐耜（tuó sì）而九杂天下之川。腓旡胈，胫旡毛，沐甚雨，栉疾风，置万国。禹大圣也，而形劳天下也如此」。使后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂蹻（qí jué）为服，日夜不休，以自苦为极，曰：「不能如此，非禹之道也，不足谓墨」。
译文：
墨子宣扬说：“过去大禹堵塞洪水，疏通江河而沟通四夷九州，大川三百，支流三千，小沟无数。禹带着众人亲自用橐耜聚合天下的河流；累得腿肚子没有肉，小腿没有毛；暴雨淋身，疾风梳发，置立了万国。禹是君王，他身体为天下劳苦到如此地步”。使后代的墨者，大多用粗布做衣服，穿着木屐草鞋，日夜不息，以自苦为目标。说：“不能像这样，不是禹的道，不足以称为墨者”。
解析：
这部分接续前文讲墨子的学说和自身示范，使得后世墨者的自苦更为夸张。注意“九杂天下之川”。其中“杂”字用词非常准确。在《经上》的解析中，我们说墨家所说的“盈”，实际上是混合。是不同质物的混合。庄子用“杂”字准确地表达了这一点。或者庄子引用的就是墨子原话。儒家认为人与人相同，而墨家认为人与人不相同。
那么自苦好不好呢？其实自苦很好。墨家的自苦类似西方的清教徒。而正是这些清教徒为首开创了当今的西方社会。从个人成功来看，当今西方的顶层成功人士，大多也是清教徒其比例很高。人欲泛滥并不是好事。对社会来说，人欲泛滥使得人们没有上进之心，只有贪婪之心。贪婪则相害。千万不要把西方学说极端化理解：人人为己自然能使社会富裕。17世纪霍布斯认为人性恶，所以需要君权集权专制。18世纪的斯密不能说自私不是恶，因为《圣经》说人性恶，所以他只能说恶的人性下也能创造善果。于此同时英国宗教改革也在进行之中，也就是改革为清教。斯密国富论是在这种背景下批驳霍布斯等人。没有清教的自我约束，没有当时英国的法治基础，人们互相争竞的结果就是《尚同》篇所说的：“天下之乱也至如禽兽然”。庄子像墨子一样看到了竞争所带来的坏处，他的解决方法是“相忘于江湖”。但随着人口增加、社会发展，已经不可能“相忘于江湖”了。儒家的“相濡以沫”“天下一家”又对人与人之间的情感要求过高，只能是理想不可能是现实。而墨家提出的方法，一方面是人们要自我约束，“贵廉”、绳墨自矫。还要加上兼爱交利。另一方面是竞争，包括尚贤、自强等等，提高社会产出让人们在造福社会的同时获得自我成功。第三是需要尚同法治来排除人与人之间的相害（非攻）。第四是民间合作，各展所长，同时也是对统治者的制约。在墨子时还包括墨家所坚持的天下万国封建制。所以墨家的自苦、绳墨自矫、竞争、民间组织，虽然都被庄子所批评，但却恰好是一整套的治世之道。是在继承先圣王的基础上，适应当时情况的发展。庄子的主张，非常自由也自在，但却不是大规模社会的治世之道，只能是个人的一种精神追求。
庄子说墨者搞得过分。我们从当时人们的普遍生活水平可以推知，当时墨者的所为并没有超出“与民同苦”的水平。文中“多用”两字表明，并不是全部墨者都以自苦为标准。“与民同苦”应是墨家自苦主张的底线。汉朝司马谈评价可以做为旁证：“（墨家节俭）使天下法若此，则尊卑无别也”。在《荀子》里面也是这样批评墨家节俭的。墨家节俭的特征正是“尊卑无别”。《亲士》篇青年墨子对贤士做了要求“虽杂庸民终无怨心”，这就包含墨者修行的其中一个目标：与民同苦。为什么不强调同乐，而要强调“同苦”？这是因为墨家讲求的是能互相体会之爱——“体爱”，和“兴利除害其类在漏雍”补社会之漏。要补社会之漏，就要能体验中下层人们的感受，就要“与民同苦”。
从本段我们找到了墨家观点：「九杂天下之川」。指代使人们能够相合。
8、《天下（三）》
相里勤之弟子，五侯之徒；南方之墨者苦获、已齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》，而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾（zī），以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人。皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。墨翟禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦以腓旡胈胫旡毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也，将求之不得也。虽枯槁不舍也，才士也夫！
译文：
赵国相里勤的弟子，齐国伍侯的门徒，楚国苦获、已齿、邓陵子一派，都诵读《墨经》，然而却相互背离辩解不同，相互指责对方是“别墨”；以坚白同异的辩论相互非议，用奇偶不合的言论相互应对；把巨子当作圣人，愿意追随巨子左右，希望为他的后世继承人，至今没有决断。墨翟、禽滑厘的心意是好的，但他们的作为却是错的。他使后代的墨者必定要刻苦自励，搞得腿上没有肉，小腿上没有汗毛，相互争进罢了。祸乱了上层，治理了下层。虽然这样，墨子是真正美好的人，将再也不能求得了。虽然累得形容憔悴不堪也不弃自己的主张，真是一位实干之士啊！
解析：
这部分包括墨家组织的重要信息。首先关注一下墨家的分离。庄子这一段，能与韩非记载的“墨离为三”相互印证。其中的庄子说的“相里勤”，就是韩非说的“相夫氏”之墨。是赵国相城人，在赵国和秦国的边境上，所以被称为西方墨者。五侯是齐国人，属于东方墨者。南方之墨者在楚国。据钱穆先生言，墨家弟子大半是齐国人，小半是楚国人，其他地方的人很少。但被记载的人之中却有两个重量级人物不是齐楚人，一个是禽子，一个是相里勤。禽子是被墨子感召的儒生，魏国人。相里勤出生地在赵国西方边防，有可能是听闻墨守之名远道求学。其实相里勤即禽子。钱穆先生所言略有错误。
各地的墨者们俱颂《墨经》。这里讲的《墨经》不是后世给《墨子·经上下》加的标题，大概指《墨子》全书。这些墨者互相争辩，目的是成为巨子的继承人。巨这个字就是“大”，《吕氏春秋》写作“钜”，也是“大”“刚”的意思。《说文》“钜，大刚也”。巨，就是大。因大者为阳，所以从大中引申出阳刚。而阳，在《老子》中指能聚集人群成为领导者的人。巨子大概就是“墨之大者、领导者”。从墨者们通过论辩来继承巨子位看，巨子应当是墨家学术最高者。由于是学术最高者，才能成为领导者。庄子的说法可以从《墨子》书验证。以《墨子》一书逻辑之严谨绝无内部矛盾看，确实应该有一些个主持人负责编撰。而且《墨子》书，特别《经下》《经说上》《经说下》是经过反复辩论，各派系都同意的内容。墨家所说的“同”，本就是取同。巨子的责任之一应该是主持编撰《墨子》书。儒家在撰写《孟子》的时候还是语录体，墨家则早已改为专门著述了。语录零乱，怎么有资格称为“经”呢。
“皆愿为之尸”需要认真辩析，如果简单译为“愿意为他而死”就损失了大部分信息。《公羊传》有注说：“祭必有尸者，节神也”。《礼》：“天子以卿为尸，诸侯以大夫为尸……”。尸就是祭司，不过不是神职祭司，而是某次任事的祭司。这些祭司要求是最洁者。所以“皆愿为之尸”，这里应该译为“愿意追随他左右”，也许包括去死。后面“至今不决”，如果“决”不通假为“绝”，那么可能说明庄子时没有巨子。如果有巨子就已经有决断了。从《墨子》书看，十策的上中下篇是下、中、上的时代顺序。而且策论是游说君王的底稿，后世墨者根据时代的变化而重写是极为可能的。写完现在所看到的上篇就没有继续，可能说明后来就没有巨子，没有人能主持写出各派系公认的底稿。
从《庄子》记载看，墨家的组织不是集中的而是分散的、各自组织的。另外，墨家巨子是不是像传说那样有生杀大权之类。将在本书《吕氏春秋》部分分析。
从本段我们找到了墨家主要辩论范畴：「坚白同异之辩……觭偶不仵之辞」。是四个范畴：坚白、同异、奇偶、不仵。这个问题比较复杂，容另文再述。
10、《徐无鬼》
庄子曰：“然则儒墨杨秉四，与夫子为五，果孰是邪？”
译文：
庄子说：“那么儒家、墨家、杨朱、公孙龙四者，加上先生你（惠施）共五者，到底谁的学说是可以遵从的呢？。
解析：
本段是庄子向惠施发问：你们各有各的说法，到底谁说的对？这里主要辨析先秦有些什么“家”学派。其他先秦典籍全部是“儒墨”并称，先秦能称为“家”的只有儒墨两家，而其他大师都只是诸子。《庄子》这段话比较奇怪“家”“子”不分，加上庄子本人是两家、四子。诸子属于什么“家”其实并没有被刻意区分。只是在汉朝时司马谈将之分为六家。被他儿子司马迁记载到《史记》中就好像变成了历史事实。比如所谓的法家，就有主张不同的黄老法家和魏秦儒法家两批人。魏秦法家主要人物子夏、李悝、商鞅、段木干（子贡学生）、穀梁赤、公羊高、荀子、李斯、韩非。全部“学于儒”，无一例外。正是他们开创了魏国的王权制，和秦国的皇权制。而且他们还是汉朝以后儒家两大分支“今文经学”“古文经学”的始作俑者。黄老法家的主张是“治吏不治民”。阅读《慎子》等黄老法家作品时要注意，其中“法术势”全部是针对官吏的。魏秦法家的主张应该是吏民兼制、以吏治民。儒生中只有韩非以儒家思想为基础，吸取了老子的一些思路，被称为“法家”集大成者。也许先秦只有一个大师是“法家”，那就是韩非了。所以我们看先秦墨家、历史等等不能依照后世儒生的划分，而需要首先尊重先秦的历史事实。像东汉班固那样，从西汉司马谈的发明中继续展开想象：墨家大概出自清庙之守，法家大概出自理官云云。完全是无源之水。后世如果在班固的想象基础上进一步想象，那只是在空中建楼房了。儒者们如果主张司马谈之言，应该论证一下才行。毕竟司马谈之说，在先秦典籍中找不到依据。
先秦诸子的历史事实是只有两个大学统：古之道术和儒家。其中古之道术学统中又以墨家最具规模。
11、《天道》
孔子曰：要在仁义。老聃曰：请问：仁义，人之性邪？孔子曰：然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？老聃曰：请问：何谓仁义？孔子曰：中心物恺，兼爱旡私，此仁义之情也。老聃曰：意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂乎！旡私焉，乃私也。夫子若欲使天下旡失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁道而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也。
译文：
孔子说：“要旨在于仁义”。老聃说：“请问，仁义是人的本性吗”？孔子说：“是的。君子如果不仁就不能成其名声，如果不义就不能立身社会。仁义的确是人的本性，离开了仁义又能干些什么呢”？老聃说：“再请问，什么叫做仁义”？孔子说：“中正而且和乐外物，兼爱而且没有偏私，这就是仁义的情形”。老聃说：“噫！你后面所说的这许多话几乎都是浮华虚伪的言辞！兼爱天下，这不是太迂腐了吗？对人无私，其实正是希望获得更多的人对自己的爱。先生你是想让天下的人都不失去管束者吗？天地原本就有自己的运动规律，日月原本就存在光亮，星辰原本就有各自的序列，禽兽原本就有各自的群体，树木原本就直立于地面。先生你还是仿依自然的状态行事，分道而行，这就是极好的了！又何必如此急切地标榜仁义，这岂不就象是打着鼓去寻找逃亡的人吗？噫！先生扰乱了人的本性啊！”。
解析：
本段内容批孔子说：人们有自己的自然，孔子为什么一定要让人们被管束呢？收入这一段是因为其中包含了关键词“兼爱”。从《庄子》看孔墨两位都主张兼爱。前面《天下》篇对墨子的讲述是“泛爱”，儒墨主张刚好被庄子对调了。这说明当时人们分不清兼爱和泛爱。大概后来应该墨家的兼爱名气大了，泛爱和兼爱才分别属于儒墨。
老子也主张兼爱。《老子》说“我恒有三葆宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”。其中慈就相当于兼爱，所谓“天地不仁，以万物为刍狗”。所以老子批的不是兼爱。老子说“无私故能成其私”，所以无私也不是老子所批对象，老子这句话是批自称无私。那么孔子的仁义：“中心物恺、兼爱无私”。老子所批对象只能是“中心物恺”。恺是快乐。中心物恺字数很少，如果想往好处解释确实比较容易。但老子说，孔子是想让人们保有“牧者”——不让人们自由。所以“中心”两字必然就是孟子所说的：“仁义礼智，本于自心”。老子是批孔子太主观了。孔子主张君王仁义，如果仁义概念里就包含个人主观，那么君王以自己的主观能善待百姓吗？这根本就是不现实的、建立在君王是圣人基础上的。所以庄子借老子之口对孔子的批判，非常切中要害！《墨子·非儒下》也借晏子做了同样批评：「夫儒，浩居而自顺者也」，批儒家“自顺”——自以为是——本于自心。另外注意庄子说“遁道而趋”，就是分道而行。前文《胠箧》部分，我们已经辨析过老庄两位都主张天人两分，君道与人道不相同。所以遁道就是君王与百姓互不干涉。本篇的天地、日月、树木各自有道不能混同，正是庄子借老子之口要表达的意涵。
这一段批孔，与墨家没有关系。之所以产生关系是因为“兼爱”两字。人们喜欢把这一段批驳嫁接到墨家身上。但墨家并不主张本于自心，而是“义本于外”的。而且墨家并不自称无私，而是想本段老子一样，诚实地说：「爱人不外己，己在所爱之中」、「伦列之爱己，爱人也」。实际上也就类似：“无私故能成其私”。这一段批的是儒家“中心物恺”和自称“无私”的所谓兼爱。儒家也讲仁义，但与古之道术诸子讲的仁义是不同的。另外请注意，“击鼓而求亡子”，与《经下》「所知而弗能指，说在春也。逃臣、狗犬、贵者」。臣与子通，亡子与逃臣通。庄子甚至连表述都与墨家如出一辙，讲的都是“不可能获知”——无知论。
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