天破石惊朱丝马迹=====薛文宣·红楼天地会朱三太子朱慈炤

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孔子二次见到的麒麟究竟是什么？明朝朱棣的画师留下画像：长颈鹿



脑洞趣味历史2020-09-28 22:04



公元前 481年，孔子在刘邦的老家沛县丰邑疆域内看到了麒麟，孔子感慨说：“天下已有主也。为炎汉刘邦，陈涉、项羽只是辅佐（为赤刘。陈、项为辅）。五星入井，从岁星。”




原来，孔子先在梦中看到丰邑这里，有红色的气正在升起，于是，他便和颜回、子夏两人来查看这里发生了什么事。

结果，他便看到有一个小孩，正在打一头麒麟。

孔子上前问：“孩子过来，你姓什么？”

小孩说：“吾姓为赤松，名时乔，字受纪。”

孔子又问：“孩子，你是否看得见你眼前的东西？”

小孩很诧异，眼前的人看不到这么大一只动物吗？小孩便给孔子解释说：“吾所见一禽，如麇，羊头，头上有角，其末有肉。方以是西走。”（《宋书》卷二十七志第十七符瑞上）




麒麟看到孔子，便遮蔽住耳朵，给孔子吐出了三卷图，图宽三寸，长八寸，每卷有二十四个字：赤刘当起日周亡，赤气起，火耀兴，玄丘制命，帝卯金。

这句话的意思是说，周朝就要灭亡了，炎汉刘氏要兴起，天地间红色的气正在上升，这是火德要兴盛的标志。

孔子为何会说出这样一番话呢？

这件事，被看作麒麟为汉朝刘邦将受天命做出的预告宣传。

孔子在《春秋经》中也提到他在那一年见过了一只麒麟，不过很遗憾的是那只麒麟死了，它是被鲁哀公西猎获的猎物，因为大家都不认识它，才有人来请教孔子这是什么动物，孔子在看到麒麟尸体后，十分难过，他掩面而泣。

东汉时期今文经学家何休解释说：“夫子知其将有六国争强，从横相灭之拜，秦项驱除，积骨流血之虞，然后刘氏乃帝。深闵民之离害甚久，故豫泣。”

何休的这段话显然是在为汉朝取代秦朝找到上承天意的证据，好拍领导马屁。

因为在秦汉时期，民间流传着这样一种说法：孔子在出生和去世的时候，都有麒麟降临，

当时麒麟还留下了一封玉书，来证明孔子和普通人不一样，是要成圣的人：“水精之子，系衰周而素王。”




跟我前文说的拍马屁的经学家一样，这种种祥瑞，都是汉代文人搞出来的，然后被收录到了二十四史中的《宋书》中。

麒麟是我国古代神话中的瑞兽，它意味着吉祥、长寿，在明清时期的史书中，麒麟是非常常见的生物。

那时候，被官方当作麒麟的生物，通常有两种：

第一种、长颈鹿

永乐十三年，郑和在非洲发现了很多“麒麟”，于是非洲麻林国见郑和喜欢，便将其当作礼物进献给了明朝。

那一年，朱棣亲率大臣齐聚奉天门，共同观赏麒麟的模样。

透过当时文人的笔记，以及流传下来的画像可知，那其实就是我们现在人很熟悉的长颈鹿。（画名《〈明人画麒麟沈度颂〉轴》，现存台北故宫博物馆）




第二种、长鳞片的牛

《清史稿》志十九：雍正七年，镇海民家牛生一犊，遍体鳞纹，色青黑，颔下有髯，项皆细鳞。十一年五月，盐亭民家牛产一麟，高二尺五寸，肉角一，长寸许，目如水晶，鳞甲遍体，两脊傍至尾各有肉粒如豆，黄金色。

看过了明代官方认定的麒麟，

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上古传统祥兽麒麟的神话传说与典故

日期：2017-09-24 编辑：阿名 来源：网络



　　麒麟是中国古代汉族神话传说中的传统祥兽，性情温和，传说寿命两余千年。古人认为，麒麟出没处，必有祥瑞。有时用来比喻才能杰出、德才兼备的人。雄性称麒，雌性称麟。麒麟是古代的仁兽，集龙头、鹿角、狮眼、虎背、熊腰、蛇鳞、马蹄、牛尾于一身，乃吉祥之宝，从古到今都是公堂上的装饰，以振官威之用，也是权贵的象征。

上古传统祥兽麒麟的神话传说与典故

　　汉许慎《说文解字》：“麒，仁兽也，麋身牛尾一角；麐（麟），牝麒也。”段玉裁注云：“状如麕，一角，戴肉，设武备而不为害，所以为仁也。”

　　何法《徵祥记》：“麒麟者，牡曰麒，牝曰麟。……许云仁兽，用公羊说，以其不履生虫，不折生草也。”古麒麟或简曰麟，咸以为祥瑞之物。

　　《礼记》礼运：“出土器车，河出马图，凤凰麒麟，皆在郊棷。”(“椰”同“菽”，沼泽)，又曰：“麟凤龟龙，谓之四灵。”

　　麒麟是以鹿类的特征为主，融合了牛、羊、马的特征。它的始作者究竟是谁，其源流怎样，还不是很清楚，有学者推测可能是周民族的祖先，因为周人原居西北，那时的西北，水草丰美，适宜鹿类的生长。

　　到了奴隶社会与封建社会，龙、凤被最高统治者所攫取，便失去了原来的图腾综合的意义，而成为最高统治者帝王、后妃的象征。性善的麒麟，在权利角逐中，被挤到了民间，老百姓期望它带来丰年、福禄、长寿与美好。

　　麒麟的传说故事

　　传说一： 麒麟对老百姓而言，乃是送子神兽。民间有“麒麟送子”的说法，据传孔子即为麒麟所送。麒麟送子图纹，是古代吉祥图案。唐杜甫《杜子部草堂诗笺?徐卿二子歌》：“孔子释氏亲抱送，并是天上麒麟儿。”故民间流传“麒麟送子”的民俗源远流长。纹样有天真的儿童骑麒麟背上的，有的手持石榴或莲花，身着“命服”；有手托“笙”或如意的，形象都聪明伶俐。

　　传说二：麒麟是岁星散开而生成，故主祥瑞，是最著名的瑞兽之一。麒麟含仁怀义，在中国古代文化中，帝王兴衰与麒麟的传说很多

　　传说三：麒麟作为吉祥物，中国古代各朝朝政也常采用。史载汉武帝在未央宫建有麒麟阁，图绘功臣图像，以表嘉奖和向天下昭示其爱才之心。麒麟分类有送子麒麟、赐福麒麟、镇宅麒麟，其名字代表其寓意，现今很多普通老百姓家有摆放。麒麟因被文化赋予了高贵，仁慈、祥瑞之意，所以现今麒麟多由玉石、黄金、红漆雕、铜、黑曜石或琉璃等优质材料制成。

　　传说四：麒麟在官员朝服上也多被采用。清朝时，一品官的补子徽饰为麒麟，可见其地位仅次于龙，清朝只有皇亲国戚才有资格佩挂龙的标识，皇帝为黄龙、紫龙，亲王、阿哥、贝勒、贝子为龙子图案

　　麒麟五：麒麟的形象现在仍然可以看得到。中国现存最著名的麒麟形象是南京南朝帝陵的麒麟，南朝帝陵镇守瑞兽有多种神兽，但都由麒麟形象演化而来，在南京中山门外，有一雕塑，名辟邪，此形象亦是南京的象征，取材于南京城外南朝萧梁帝陵。此雕塑纹饰华丽，身躯趋向于狮虎形象，用巨石雕琢而成，身高在3米左右，该雕塑挺胸曲腰，目瞋口张，颈短而阔，昂首作仰天长啸状，兽身纹饰极富装饰味，其体感强，且厚实，在重视整体感的基础上，更注意夸张和变形，显得壮美而有生气。

　　关于麒麟的典故

　　西狩获麟

　　“西狩获麟”发生在春秋末期鲁国西境大野泽地。首先见于战国成书的我国最早的一部编年史《春秋》：战国史学家公羊高撰写的《公羊传》和谷梁赤撰写的《谷梁传》，也都记载了这方面的内容。

　　“西狩获麟”发生在周敬王庚申三下九年（春秋鲁哀公十四年），而孔子的《春秋》一书，也恰恰在这一年脱稿，这时孔子已七十一岁，从此已不再著书。这就充分证明了至今仍在巨野流传的“孔子获麟绝笔”的故事是真实的。孔子获麟绝笔，从客观上讲，是年纪大了精力不佳。但从主观上讲，感麟而忧也是个重要原因。传说在公元前551年（鲁哀襄公二十二年），孔子的母亲颜征在怀了孕，祈祷于尼丘山，遇一麒麟而生孔子，因孔子降生时，头顶长得有点像尼丘山，帮取名孔丘字仲尼。孔子遇麟而生，又见麟死，他认为是个不祥之兆，立即挥笔为麒麟写下了挽歌：“唐虞世兮麟凤游，今非其时来何求？麟兮麟兮我心忧。”由于孔子感麟而忧，再加他唯一的爱子孔鲤的早逝，使他难过极了，终于在鲁哀公十六年（公元前479年），与世长辞了。孔子死后，获麟绝笔的故事广为流传。唐代大诗人李白《古风诗》中就有“希圣如有立，绝笔于获麟”的诗句。

　　麒麟台

　　人们为了纪念“西狩获麟”的故事，在埋葬麒麟的地方建筑了麒麟台，亦名获麟台，古称获麟古冢。该建筑地处巨野城东七公里——今麒麟镇陈胡庄以东、后冯桥以北大洼内，为县级名胜古迹重点保护单位。此台为鲁哀公“西狩获麟”处，东西长73米，南北宽52米，占地面积 3800平方米。这里原有唐代石碑数座，由于年湮日久，已遭毁坏。明嘉靖十四年，济宁州通判张九胥重修麒麟碑一座，立于曹济公路旁，碑上刻的冢字及年代署名至今尚存。“西狩获麟”闻名全国，一些州、县、乡、村地名如唐代的麟州，巨野以东的嘉祥县，巨野城东的获麟保（乡）、获麟集等，都以此命名。麒麟降世，无人识晓，却被“怪而杀之”。孔子痛惜不已，联想到自己一生怀才不遇，触景生悲，为麒麟写下了挽歌：“唐虞世兮麟凤游，今非其时来何求，麟兮麟兮我心忧”。自此绝笔，不再著书。麒麟冢也正因独特的文化内涵成为一方名胜，历代文人骚客临其境觅圣迹，或讴歌，或慨叹，发思古之幽情，咏不朽之佳句。唐代著名学者韦表微曾作“麟台碑铭”：李白、辛弃疾以及明代王穉登、孙宜等著名诗人均为麒麟台留下了脍炙人口的诗句。唐武德四年，据西狩获麟之故，巨野一度改名麟州。明嘉靖十四年，进士张九叙作斗书“麒麟冢”三字，刻石立于台前。天启年间，县令方时化在此修建庙宇，名曰“瑞麟寺”。自此，麒麟台胜迹更加名震四方。

　　南宋高宗绍兴三十一年（后金世宗完颜雍大定元年），年方二十一岁的爱国诗人辛弃疾，参加抗金起义军，途笃巨野麟台，即兴作五言律诗一首：

　　终始春秋笔，经名旧记麟。荒台曾建鲁，野草未烧秦。

　　郁郁山川秀，葱葱景钯新。韦编续继否？书带已成茵。

　　明代诗人孙宜，游“获麟古渡”时，作五言律诗一首：

　　古渡寒烟积，沙明照落悬。 春秋悲凤日，天地泣麟年。

　　鲁变时交阻，周衰辙竟旋。 至今皆绝笔，真意更谁传。

　　麒麟故乡

　　一说巨野是麒麟的故乡，巨野百姓对麒麟情有独钟。在巨野，关于麒麟的民俗遗迹比比皆是。描写麒麟的诗词歌赋、描绘麒麟的书法绘画、纪念麒麟的雕塑碑刻在巨野民间不胜枚举。巨野历代以麟为名的人和事物也数不胜数。2007年，巨野被命名为中国麒麟文化之乡，为巨野开发麒麟文化迎来了契机。

　　一说嘉祥，传说第一个麒麟在嘉祥地界被发现，所以嘉祥也被称为麒麟之乡。

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圣人不出，麒麟不见——读韩愈《获麟解》



林sir

林sir






清代吴楚材、吴调侯在《古文观止》对韩愈《获麟解》有如此评论：“文仅一百八十余字，凡五转，如游龙，如辘轳，变化不穷，真奇文也。”强调《获麟解》一文多变奇特。这代表了一种比较普遍的评论观点，不妨细作考究。

1、

文章的第一句话是：“麟之为灵，昭昭也。咏于《诗》，书于《春秋》，杂出于传记百家之书，虽妇人小子皆知其为祥也。”（《获麟解》）

在《古文观止》之中，本文是较为通俗易懂的。这段话的意思是，麒麟是象征灵异、祥瑞的动物，曾在《诗经》中被歌颂，在《春秋》被记载，此外在诸子百家的书籍中都谈及过，可谓妇孺皆知。

比如，《诗经·国风·周南·麟之趾》说：“麟之趾，振振公子，于嗟麟兮；麟之定，振振公姓，于嗟麟兮；麟之角，振振公族，于嗟麟兮。”说的是，麒麟的脚蹄、额头、尖角都不会伤人，就像公族子弟们一样仁厚，并且说公族子弟们个个都是“麒麟”。麒麟的祥瑞形象由此流传。

那么《春秋》是怎么样来记载麒麟的呢？一般认为，《诗经》和《春秋》这两部经典同为孔子编修，但在两部作品中，麒麟的形象实际上是有较大差异的。

关于麒麟，《春秋·哀公十四年》记载了一句话：“十有四年春，西狩获麟。”也是在这一年，71岁的孔子正式停止《春秋》的撰写，并且不再著书。对于“西狩获麟”四字的具体内涵以及与《春秋》、孔子不再著书的关系，历代学者们可谓穷尽研究。

《左传》丰富了更多的细节，说：“十四年春，西狩于大野，叔孙氏之车子鉏（chú）商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰：‘麟也。’然后取之。”原来，麒麟是鲁国三桓之一的叔孙氏的车夫鉏商狩猎获得。大概是一伙人外出狩猎。但当时这“麒麟”被不少人视为不祥，他们自然也未识得是麒麟，结果可能是叔孙氏发话想把它送给虞人（古掌山泽苑囿之官）。孔子看到了，确认那是麒麟。

不过，仍然没有解释性的观点。《公羊传》有比较明确的观点：“春，西狩获麟。何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。然则孰狩之？薪采者也，薪采者则微者也。曷为以狩言之？大之也。曷为大之？为获麟大之也。曷为为获麟大之？麟者仁兽也，有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：‘有麇而角者。’孔子曰：‘孰为来哉？孰为来哉？’反袂拭面，涕沾衿。颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！’子路死，子曰：‘噫！天祝予！’西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣！’”

《公羊传》说麒麟是樵夫捕获的。不管车夫还是樵夫，反正孔子都不是最早看到的，是存在麒麟被世人误解的可能的。《公羊传》主要有两个重要的贡献，一是提出“麟者仁兽也，有王者则至，无王者则不至”的观点，二是披露“西狩获麟，孔子曰：‘吾道穷矣!’”的细节，表达了孔子获麟时的情感色彩和价值取向，似乎与孔子此后不再著书有关联。

对此，一个颇使人吸引的观点是，麒麟的出现也意味孔子功业的完成，所谓麒麟“有王者则至”，这里“王”指的是《春秋》，孔子曰“吾道穷矣!”意思相当于我的工作已经完成了，《春秋》从此使得“乱臣贼子惧”，也是说得通的。

2、

在文学世界里，这些内容无疑成了绝佳的材料。李商隐曾写过“斯文虚梦鸟，吾道欲悲麟”的句子。李白《古风诗》中也有“希圣如有立，绝笔于获麟”的句子，从中可以看到韩愈《获麟解》一文某些段落的源泉。

第一个句子是全文的铺陈，接下来韩愈进行了颇为个性化的延展。他写道：“然麟之为物，不畜于家，不恒有于天下。其为形也不类，非若马牛犬豕豺狼麋鹿然。然则虽有麟，不可知其为麟也。”（《获麟解》）

前面《左传》关于“西狩获麟”的描写，提到过一个细节，车夫鉏商狩猎获得麒麟，以为不祥，车夫也并不识得麒麟。韩愈在此基础上进行了延伸，提出麒麟在自然界不常有，而且也不像“马牛犬豕豺狼麋鹿”那般容易识别，所以会出现很多像车夫这样的人。

当他们不认识麒麟的时候，就容易把麒麟当成不祥之物，这是可以理解的。即韩愈在接下来的段落所言说的：“角者吾知其为牛，鬣者吾知其为马，犬豕豺狼麋鹿，吾知其为犬豕豺狼麋鹿。惟麟也，不可知。不可知，则其谓之不祥也亦宜。”（《获麟解》）

以上三句话的表达均有一定的转折，即吴楚材、吴调侯所谓多变也。前文总的意思是：众人知麒麟祥瑞，但实际上又不识麒麟，时常误解真麒麟为不祥之物，似乎是对麒麟的“先扬后抑”。

但很快，韩愈又开始“歌颂”麒麟的祥瑞，即“虽然，麟之出，必有圣人在乎位。麟为圣人出也。圣人者，必知麟，麟之果不为不祥也。”（《获麟解》）

一定程度上，这句话便是对于《春秋公羊传》“麟者仁兽也，有王者则至，无王者则不至”这句话换个说法的表达。当读者弄不清楚韩愈到底想要表达什么意思的时候，文章最后又以麒麟的“不祥”做结尾，说道：“又曰：‘麟之所以为麟者，以德不以形。’若麟之出不待圣人，则谓之不祥也亦宜。”

这句话是对前文的总结。意思是听人说麟之所以被称作麟，是按照德而不是按照外形，如果麒麟出现后，却遇不到能够识别他的圣人，人们说它为不吉祥也是可以的。到此全文结束，给人的感觉是颠来倒去地说一件事，颇有点意犹未尽。

3、

这一番思辨的背后有什么样的背景呢？吴楚材、吴调侯在《古文观止》还有一句话：“此解与论龙论马，皆退之自喻。”说的是，这篇文章和韩愈另外两篇短文《龙说》和《马说》，都是韩愈自喻的。

这还要从麒麟在千年历史中的内涵变化来看，麒麟本为祥瑞之物，又含比喻仁德之人的意思。经由《春秋》的化用，麒麟与时势、圣人的强相关性就开始凸显出来，它的意蕴也变得丰富：麒麟出，圣人出，麒麟出，时势变。贾谊《惜誓》的最后两句诗说：“彼圣人之神德兮，远浊世而自藏。使麒麟可得羁而係兮，又何以异虖（hū）犬羊？”便含有这一层意思。此后，以汉武帝建麒麟阁、汉宣帝设“麒麟阁十一功臣”为标志，麒麟也含有功之人的意思。在唐朝，则建有麟德殿，据说是中国历史上最大的单体建筑。

可以发现两个趋势：麒麟这个意象越来越被当成有德性、有才华之人的代名词，越来越受到政府和文人的推崇。

我们再来看韩愈是什么样背景写下这篇文字的。据说，唐元和七年（812年），麟复现东川。韩愈有感而发，写下此文。此时的韩愈四十五岁，复任国子博士（教授国子学生学业，备政治咨询，参与祭典）。他此前的经历是：三次科举失败，后两入幕府担任微职。通过铨选考试（一般都由吏部按照规定选补某种官缺）任国子监四门博士，后升任监察御史。但是803年，韩愈因谗害被贬谪。此后职务多变，起起伏伏，总体略微平淡，缺乏大的起色。

综合判断，韩愈作此文确可能如吴楚材、吴调侯所言，是韩愈把自己当成麒麟，把圣人当成执政者，来感慨怀才不遇的心情。一定程度上，进一步拓宽了麒麟的意蕴。这是韩愈的看家本领，简而言之，站在巨人的肩膀上。

值得一提，又一年的813年，韩愈作《进学解》，也是自抒不遇愤懑的。某种程度是《获麟解》的姐妹篇。不过，相较而言，后者已经豁达多了。

《进学解》有言：“昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行。荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域，其遇于世何如也？今先生学虽勤而不由其统，言虽多而不要其中，文虽奇而不济于用，行虽修而不显于众。犹且月费俸钱，岁靡廪粟……投闲置散，乃分之宜。”意思是孟子荀子也遭不遇，现在很多人学艺不精，却想担当大任，实际上是不妥当的，被闲置可能才是最合适的处境。

可见韩愈除奇巧的文字外，亦有着清醒的意识。这也算是对你我的勉励吧。

编辑于 2024-01-18 15:10・IP 属地浙江




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杜濬
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明末清初诗人


杜濬（1611～1687） 清初诗人。原名诏先，字于皇，号茶村，又号西止，晚号半翁。黄冈（今属湖北）人。明崇祯时太学生。明亡后，不出仕，避乱流转于南京、扬州，居南京达四十年，刻意为诗，诗多寓兴亡之感。著有《变雅堂集》。












































中文名杜濬
逝世日期康熙二十六年（1687）
职    业诗人
代表作品关山月 焦山 燕矶感旧 等
时    代明末清初
出    身崇祯十二年乡试副榜
字于皇


目录

1人物生平
2文学成就
3清史文载
4茶癖诗人
5代表诗作





人物生平

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杜濬，明崇祯十二年乡试副榜。入清以后，绝意仕进，流寓金陵三十余年，家贫至不能举 [1]火，仍不屈。杜濬极为耿介孤傲，有人劝他不要太孤僻，他解释说：“某岂敢如此，只是一味好闲无用，但得一觉好睡，纵有司马迁，韩愈在隔舍，亦不及相访。”有些慕名要来拜访他的达官贵人，多被婉言谢绝。即使是当地地方官员（或故友）求见，也得徒步登门。但《九朝新语》中仍说杜濬对这些客人：“则偶接焉，门内为竹关。遇午睡或治事，则外锁之。关外设坐。约客至，视键闭则坐而待，不得叩门。虽大府（知府）至，亦然。”

当他得知好友孙枝蔚准备应清廷征辟时，立刻写信劝他“毋作两截人”。并说：“不作两截人有道，曰，忍痒。忍痒有道，曰，思痛。至于思痛，则当年匪石之心……且夫年在少壮，则其作两截人也，后截犹长；年在迟暮而作两截人，后截余几哉？”《（与孙豹人书》）孙氏得书，力辞中书舍人而归，保全了一半清白。钱谦益来访，杜濬闭门拒不接见。杜濬最佩服“岭南三大家”之一的屈大均。屈大均，番禺（今广州）人，字翁山。明亡时才十五岁。清兵入境，曾参加抗清队伍，失败后削发为僧，不久返俗，周游各地。善诗，有部分作品敢于揭露清军暴行。以后仍与人联络抗清义军，筹划恢复明室。杜濬称赞屈大均为有骨有识，足以继武古人（《复屈翁山书》）。

杜溶“老而益贫，贫而益狂”，终于在康熙二十六年（1687）病逝，终年七十七。身后萧条，以至无以入殓。几年以后，陈鹏年（字北溟，别字沧洲，以清廉著名，有陈青天之称）任江宁知府，才代为埋葬于南京钟山。

杜濬著作，因家贫无力付梓，故多散佚。现存光绪甲午黄冈沈卓如刻《变雅堂诗集》10卷及《变雅堂文集》8卷，只相当于他全部著作的十之二三。




文学成就

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杜濬诗学杜甫，遗貌取神，遒宕清逸中时有气势，五律尤佳。《初闻灯船鼓吹歌》是他早年成名的长篇；明亡后诗多寓兴亡之感。如《关山月》、《焦山》、《燕矶感旧》等。他在《古树》中写道：“松知秦历短，柏感汉恩深。用尽风霜力，难移草木心”，可见其情怀。

《大清一统志》评杜濬：“诗文豪健，自辟畦町。”《湖广通志》说他“博极群书，吴楚人士多就正焉”。《黄州府志》认为他：“性狂气简，岸凌公卿。少立令誉。”“其所著作力砥流风。后隐江南之钟山，名公巨儒不识茶村之面者自以为赧。”吴伟业（字梅村）是明清之际成就最大的诗人。李元度《国朝先正事略》卷四十八中，记载了吴伟业曾说自己的五言律诗，是读了杜濬的诗作以后才得到长进的。《国朝先正事略》还说：阎若璩（清初经学家，长于考据）“于时贤多所訾謷，独许先生（指杜濬）五律，称为诗圣。”

杜濬《变雅堂集》中的诗集十卷，有诗650余首。但据陈仲夔（字大章）的《秋蓬集》说，他有未刻诗三千余篇。陈仲夔与杜溶是同代的黄岗人，所说较可靠。但《九朝新语》又说：“茶村（杜濬字）好诋诃俗人。死后有富人购焚其集殆尽。”邓之诚教授在其《清诗纪事初编》中却说：“尝于书肆见其钞本茶村诗文二十余册，多出刻本之外。度其书尚在世间，好事者终有得之之一日也。”可惜至今仍未见其踪影。




清史文载

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杜濬，字于皇，号茶村，黄冈人。明季为诸生，避乱居金陵。少倜傥，尝欲著奇节，既不得试，遂刻意为诗，然不欲以诗人自名也。於并世人独重宣城沈寿民、吴中徐枋，自媿不如。其在金陵，与方仲舒善，仲舒，苞父也。金陵冠盖辐辏，诸公贵人求诗者踵至，多谢绝。钱谦益尝造访，至闭门不与通，惟故旧徒步到门，则偶接焉。门内为竹关，关外设坐，约客至，视键闭，则坐而待，不得叩关，虽大府至，亦然。及功令有挑门之役，有司按籍欲优免，濬曰：“是吾所服也！”躬杂厮舆夜巡绰，众莫能止。嗜茗饮，尝言吾有绝粮，无绝茶。既有花冢，因拾残茗聚封之，谓之“茶丘”。年七十七，卒於扬州。

丧归，故人谋卜兆，子世济曰：“吾有亲，而以葬事辱二三君乎？是谓我非人也。”亡何，世济卒。又数年，陈鹏年来守金陵，始葬诸蒋山北梅花村。濬诗最富，世所传不及十一，手定者四十七册。吴伟业尝云：“吾五言律得茶村焦山诗而始进。”阎若璩於时贤多所訾謷，独许濬五律，称为“诗圣”。已刻者曰变雅堂集。




茶癖诗人

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杜濬写有一篇《茶丘铭》。这篇短文一开头就说：“吾之于茶也，性命之交也。性也有命，命也有性也。天有寒暑，地有险易。世有常变，遇有顺逆。流坎之不齐，饥饱之不等。吾好茶不改其度。清泉活火相依不舍，计客中一切之费，茶居其半。有绝粮无绝茶也。”

对于杜濬“吾有绝粮无绝茶”，邓之诚教授是不相信的。他在《清诗纪事初编》卷二有关杜濬的纪事中说：“茶值十倍于粮，苟能绝茶，其粮无绝理！”其用意似乎说杜濬仅仅是唱唱高调的茶癖而已。

杜濬流寓金陵，住在鸡鸣山右侧，茅屋数间，不蔽风雨，但他安居若素，吟啸自若。他一生贫穷，晚年尤甚。《今年贫口号二十四首》里，杜濬写下他当时忍受饥贫的情况，其中写一个绝粮之日的情况：“炎威无计出蓬门，那得朝饔与夕餐？稚子默然吾独愧，始知交谪反为恩。”（诗下注道：“绝粮之日，家人胥谗。而幼女慧黠，独无一语。”）有一次，他亲家故人的儿子汪茀厥远道来访。他无法招待，只得将心爱的宋代叶适《水心先生文集》，典换了几个钱，买米煮几顿饭吃。这一年中秋节，杜濬全家只喝了一顿粥，无心赏月就蒙头大睡了。不料，紧关的大门被人敲开，原来是有名的说书家柳敬亭派人送来好酒及“青蚨”（铜钱）一千。来人丢下钱和酒，飞腿即跑，杜濬全家当即再饮酒赏月。第二天才看到柳敬亭来信的封面上，还批了八个字：“来人受赏，我就天诛。”才知道当晚来人飞腿即跑的缘由，不免大笑。这些忍饥挨饿的惨况，在这24首口号诗及注解中历历如数，确是真实情况的记录。

清初文坛一代宗匠王士祯，在自己的《香祖笔记》中记下这么一件事，他问杜濬“君诗如何？”杜濬回答：“但觉高歌有鬼神，谁知饿死填沟壑？”这也可证明贫穷与饥饿，确实在有些时期严重地威胁杜濬的生活。

杜濬在极为困苦的情况下，却有熟友从外地送六安梅花片（六安、霍山等地所产，仅次于银针、雀舌者），及岭南的黄熟香（一种香料）。可见“吾有绝粮无绝茶”的茶，有些是外地友人赠送的，这些友人不知道杜濬已进入整日饥肠辘辘的地步，否则也不至于此了。

杜濬的“有绝粮无绝茶”，并非虚假夸张。在他较富裕时，家中曾有收藏名茶的锡茶瓶，大大小小共十个。这时也不得不睁一眼闭一眼，让家中人拿去，换了麦子来糊口了。当时，虽然有的“茶价十倍于粮”，但也有不少是廉价的普通茶。《清稗类钞》饮食类里有一则“李客山与客啜茗”故事。记述长洲（今江苏苏州）布衣李果“艰苦力学，忍饥诵经，樵苏不继，怡然自得”。“良友至，辄呼小童取一钱，就茶肆泼茗，共啜之”。这种一个小钱两人共啜的茶，决不会比粮价高。《扬州画舫录》卷十一里，又记载了杜濬去扬州时，常与柳敬亭到长堤卖茶的“乔姥茶桌子”边饮茶边谈心的事。这个“乔姥茶桌子”似乎是一个小小的露天茶室，“置大茶具，以锡为之，小颈修腹，矮竹几杌数十”。并且明确标明其茶价为“每茶一碗两钱”。这茶价似乎也比粮价低。

杜濬曾经有过家道小康的日子，他饮茶也有过较高的规格与习惯。原先他即使饮用龙井等好茶，只是“初烹”，“一战”（有不少人还用古代烹茶习惯，不是冲泡）而后就丢弃了。杜濬在《茶丘铭》里，自说是有一次听人谈到“出关诸壮士，走穷荒险恶，……道渴欲死，求马溲不可得”。然后他才幡然悔悟，“念向来暴殄之罪，殆不可赎”。从此他就对“再烹之茶……也觉津津有余味”了。而且他比林黛玉早有“花冢”之举，花仅是“耳目之玩”，对于如同生命一般的茶叶，于是在饮用之后，便将其“检点收拾，置之净处。每至岁终，聚而封之，谓之茶丘”。他并且磨石刻铭写道：“石可泐（音勒去声，意为石可能依其纹理而开裂。）交不绝。”对这些废茶叶寄予极深厚的怀念。

杜濬有一首《茶喜》诗，其诗的序言赞美了茶的作用。他的颂茶决没有半点生津止渴之谈，也没有说到一般的提神涤烦，而只是说：“夫予论茶四妙：曰湛，曰幽，曰灵，曰远。用以澡吾根器，美吾智意，改吾闻见，导吾杳冥。”都在精神上、文化上的范畴之内。

“湛”显示精深与深邃，《汉书·扬雄传》中说扬雄“默而好深湛之意”。《楚辞·招魂》说：“湛湛江水兮土有风。”“湛”也表达了厚重之意，《楚辞·九章·哀郢》说：“忠湛湛而愿进兮。”

“幽”显示静雅与闲隐，柳宗元《永州龙兴寺东丘记》中说：“幽荫荟蔚。”这种赏心悦目的环境，会使人人乐而忘返。

“灵”含蓄了神灵、灵性、灵爽等等的内涵。但最主要的还是刻划了灵感——一种神秘的精神状态；思想高度集中，脑海无声地汹涌澎湃，突然奇特的创造能力出现，促使百思不解的疑难，得心应手而获得答案。一团乱麻的思绪，可以轻而易举地顺理成章，诗词美句会汩汩不断地流如涌泉。

“远”在空间范围上是指远道、远景、远方、远游。在时间概念上是指远古、远世。在思绪上是指远虑，远果。人常说：“淡泊明志，宁静致远。”也就是说“宁静”能使人离开立足的尺寸之地，放眼古今中外，飘游于任何意念欲望向往到达的地方。

茶的色、香、味，能使人进入“湛”、“幽”、“灵”、“远”的境地。饮茶以后的默感，更能使人体会这些境地的适意与乐趣。

杜濬认为这四个字还没有尽意写出自己的美好感受，于是再进一步作了补充：“澡吾根器、美吾智意，改吾闻见，导吾杳冥。”根器是比喻事物的根本、根源。杜濬在这里引申为自己学识、智能的基础与本质。形容饮茶将这些基础与本质，予以洗濯和刷新，使他们放出光芒，更高更好地发挥其机能。“美吾智意”，即言一切愿望与智慧，在饮茶中能达到完美的奔放。“改吾闻见”可以说改变了日常生活中的所见所闻。饮茶后，一切世俗烦恼无影无踪，走入淡泊宁静、闲雅率远的超凡世界。一切事物、景色、语言等，都以崭新特异的恣态出现。“改吾见闻”也可说是从感性认识进入理性认识的飞跃，开扩和提高了自己的视野与听觉。“杳冥”原指深暗幽静之地。这里是指饮茶能引导自己到了“别有天地非人间”（李白《山中问答》）的境界里，丢弃了无穷无尽的烦琐；随心所欲地读自己喜欢读的书，写自己乐意写的诗，这岂非最大的愉快吗？

杜濬有茶癖，也写了不少茶诗，使人百读不厌。其《落木庵同蒲道人啜茗》一诗，似可观赏到其论茶四妙的精神风貌：“苦茗生平好，逢师此共斟。绿江无尽意，白首有同心。山月照逾淡，松风吹使深。黄鹏知饮惬，枝上送佳音。”在这首诗里，饮茶的湛、幽、灵、远都能表达出来。“绿江无尽意，白首有同心”写出了迷人的景色与深厚的茶谊。身在这人世间，又超过了这人世间，在“别有天地”里矜伐自赏。山月、松风、黄鹏等，都在两人啜茗中起了质的变化，赋予了拟人的新意。他们又在饮茶的陶冶下，融合在一起。那些“照逾淡”、“吹使深”、“知饮惬”、“送佳音”都使人感到深湛适意，幽爽傲世，灵感奔放，韵高致远。《国朝诗观》中说杜濬的诗句里都是一些寻常事物，“他人寻思不到，经茶村手，便觉风趣洋溢。其才高，其笔妙也。”

杜濬的“论茶四妙”，是他对饮茶恰到好处的总结，也是对我国传统饮茶文化的高度概括。这“论茶四妙”，也是杜濬成为茶癖诗人的真正原因。




代表诗作

播报
编辑

【晴】

海角收残雨，楼前散夕阳。行吟原草泽，醉卧即沙场。

骑马人如戏，呼鹰俗故狂。白头苏属国，只合看牛羊！

【楼雨】

晓雨天沾草，萧萧牧马群。鼓鼙喧绝檄，部落拥将军。

仆病炊无木，悭僧屐不分。儿童生故晚，正诵美新文。

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《山海经》中有关凤凰的材料



长明君

长明君



系统论学习者、神话学爱好者




注：本文是以前的文章，因为最近比较忙，为了更新专栏，就打算陆续搬运自己以前写的文章到知乎上，等有空之后，再开新文。发表于知乎时，略有修改。







正文：一时兴起，购得袁珂老师的《山海经校注》，然后在拖拖拉拉的啃书中，恰好应下二月的任务，于是搜集相关的材料，整理得一份笔记。学力浅薄，如有不当或缺漏请提出意见。

翻查全文后，搜集了与凤凰大致相关的条目。为了避免原文材料排序太烦乱，在这里汇编一下次序，需要说明的是，下面的名字都是材料中有的地名，或者从取中取出的词语。




山经部分有

南次三经：丹穴之山、南禺之山

西次二经：女床之山

西次三经：昆仑之丘

西次三经：泰器之山

北次一经：带山

北次三经：阳山

海经部分有

海外西经：灭蒙鸟、诸夭之野

海内西经：开明西、开明北

荒经部分有

大荒东经：有五采之鸟、綦山

大荒南经：巫山、臷民之国

大荒西经：帝俊下友、五采鸟三名、西王母、沃之国、有三青鸟、弇州之山、玄丹之山

大荒北经：附禺之山、北极天柜

海内经有：

都广之野、有鸾鸟自歌、孔鸟、蛇山




关于材料的可信度：

首先是采集出所有与凤凰相关的材料，并分类，这里根据可信度和相关性，大致可把材料分成三类：




第一种是可以明确指向凤凰的即下面的：

丹穴之山（凤皇）； 南禺之山（凤皇、鹓雏）； 女床之山（鸾鸟）； 昆仑之丘（鹑鸟）；

沃之国（鸾凤，凤鸟）；

有五采鸟三名（皇鸟，鸾鸟，凤鸟）；

附禺之山（鸾鸟、皇鸟）【珂案：皇鸟，宋本、毛扆本、藏经本均作凤鸟，王念孙亦校作凤鸟】；

臷民之国（鸾鸟，凤鸟）；

都广之野（鸾鸟，凤鸟）；

有鸾鸟自歌（鸾鸟，凤鸟）；

诸夭之野（鸾鸟、凤鸟、凤皇）。




这里说明一下

凤皇不必多说，就是凤鸟和皇鸟，或者说是凤凰的统称。

鹓雏，大概一查，约出自《庄子·秋水篇》，就是“非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮。”的那非常挑剔的品种，也是传播的比较广泛的形象。

鸾鸟，凤皇属也。——《广雅》

鹑鸟，郝懿行云：“鹑鸟，凤也；海内西经云，昆仑开明西北皆有凤皇，此是也。埤雅引师旷禽经曰：『赤凤谓之鹑。』”

鸾凤，【珂案：鸾凤，藏经本作鸾鸟，吴任臣本、汪绂本、毕沅本同，作鸾鸟是也；兹经各卷所记均作鸾鸟，无作鸾凤者，凤字讹】，不过无论怎样，说的是凤凰还是可以确定的。

凤鸟，不必多说。

皇鸟，同上理。




所以，《山海经》里面直接给出的凤凰就有鹓雏、鸾鸟、鹑鸟、凤鸟、皇鸟等五种了。




第二种就是有比较大的可能性但是没有明说的：

弇州之山（鸣鸟）大荒西经的弇州之山有“五采之鸟仰天1，名曰鸣鸟2。爰有百乐歌之风3。”

1　郭璞云：“张口嘘天。”

2　郝懿行云：“鸣鸟盖凤属也。周书君奭云：『我则鸣鸟不闻。』国语（周语）云：『周之兴也，鸑鷟鸣于岐山。』珂案：郝说是也。鸣鸟即海内西经之孟鸟，亦即尔雅释鸟之寝（侵改梦）鸟，均凤类也。见海外西经“灭蒙鸟”节注。

3　郭璞云：“爰有百种伎乐歌风曲。”郝懿行云：“文选注王融曲水诗序引此经作舞，余同。注爰字，明藏本作言，是也。”珂案：王念孙亦校爰作言。

我觉得呢，首先一个是“五采之鸟”，这个就与凤凰在形态上相类似了。第二个我认为“名曰鸣鸟”是与“仰天”对应的，可能是由图得名，解读为[一只鸣叫的鸟]似乎也可以。第三“爰有百乐歌之风”与歌舞相连，这个也是山海经里凤凰的一个特点。




五采之鸟（狂鸟）大荒东经的“有五采之鸟，有冠，名曰狂鸟1。”

1　郭璞云：“尔雅（释鸟）云：『狂，梦（今本作●——珂）鸟。』即此也。”珂案：郭注尔雅释鸟，亦引此经文。狂，玉篇作鵟，疑即凤凰之属，已见海外西经“灭蒙鸟”节注。所以这个狂鸟是凤凰的可能性还是比较大的。




綦山（五采之鸟）大荒东经曰“有綦山。又有摇山。有（鬲曾）山。又有门户山。又有盛山。又有待山。有五采之鸟。”

这里五彩鸟是与六山并列的，搞不清楚是不是都有五彩鸟，姑且放这。




帝俊下友（五采之鸟）大荒西经曰“有五采之鸟，相乡弃沙1。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。”

1　郭璞云：“未闻沙义。”郝懿行云：“沙疑与娑同，鸟羽娑娑然也。”珂案：郝云“沙疑与娑同，鸟羽娑娑然”，近之矣，而于弃字无释。弃疑是媻字之讹。媻娑，婆娑，盘旋而舞之貌也。五采之鸟，盖鸾凤之属也。山海经屡有“鸾鸟自歌、凤鸟自”（海外西经、大荒南经、大荒西经、海内经）之记载，此经五采之鸟，相乡媻娑，盖亦自歌自舞之意也。假设校注的说法比较准确的话，那么从形象来看，这里也应该是说凤凰的。




蛇山（翳鸟）海内经云“有五采之鸟，飞蔽一乡1，名曰翳鸟2。”

1　郭璞云：“汉宣帝元康元年，五色鸟以万数，过蜀都，即此鸟也。”珂案：文选思玄赋注引经作飞蔽日。郭注蜀都，明藏本作属县，元康元年何焯校三年，蜀都校属县，云：“三辅诸县也。”黄丕烈、周叔弢校同。太平御览卷五十引此注蜀都正作属县，元年仍旧。

2 郭璞云：“凤属也；离骚曰：『驷玉芑而乘翳。』”郝懿行云：“广雅云：『翳鸟，鸾鸟，凤皇属也。』今离骚翳作鹥，王逸注云：『凤皇别名也。』史记司马相如传张揖注及文选（思玄赋）注、后汉书张衡传注引此经并作鹥鸟，上林赋注仍引作翳鸟。”

噫，如此庞大的种群，真的可以说是高大上的凤凰吗？姑且听之。




第三种就是相关性不大，但是又似乎有可能存在的：




灭蒙鸟，海外西经有“灭蒙鸟在结匈国北，为鸟青，赤尾。”

袁珂推断这个就是凤凰，具体内容比较长，这里不再赘言，可以去看看。




巫山（黄鸟）【珂案：黄鸟即皇鸟，盖凤皇属之鸟也。】，也有可能吧，毕竟凤凰有时候也有司职。




泰器之山（鸾鸡） 西次三经的泰器之山“是多文鳐鱼，状如鲤鱼，鱼身而鸟翼，苍文而白首，赤喙，常行西海，游于东海，以夜飞。其音如鸾鸡1。”

1 郭璞云：“鸾鸡，鸟名，未详也；或作栾。”郝懿行云：“鸾或作栾，古字假借，鸾鸡疑即鸾也。初学记三十卷引此经无鸡字。”这个“鸾鸡”令人不明所以，我觉得可能是原文散逸的部分，也可能是讹误，先放这里吧。




关于《山海经》里面的五采之鸟与凤凰的关系

《山海经》里面五采鸟几乎可以说是凤凰属的统称了，或说是与凤凰相似的统称，直接的证据就是大荒西经的“有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟。”噫，这里直接把五彩之鸟划分成凤凰属的一部分，所以大部分时候一说是五彩鸟，就可以很直接的推测是在说凤凰了。此外，南次三经的丹穴之山“有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇”说明凤凰就是五颜六色的。但是，我们也要明白并不是所有五颜六色的鸟都是指凤凰的，比如说大荒西经的玄丹之山，“有五色之鸟，人面有发”当然了，这个证据不太靠谱，毕竟形象差别有点大。

说服力较大的例子就是北次(一)经的带山“有鸟焉，其状如乌，五采而赤文，名曰鵸1，是自为牝牡，食之不疽2” 1　珂案：鵸已见西次三经翼望之山，与此异。2　郭璞云：“无痈疽病也。

这个可食用的五彩鸟就不是凤凰啦。

还有一个北次三经的阳山，这里“有鸟焉，其状如雌雉，而五采以文，是自为牝牡，名曰象蛇，其鸣自詨。”

这个不知道可不可以吃的五彩鸟也不是凤凰。

还有一个较牵强的就是孔雀与凤凰的关系。孔雀嘛，大家都知道是比较骚包的，也有说就是凤凰的原型，不过在山海经里面，似乎二者关系不大。

海内经的“孔鸟1”。1　郭璞云：“孔雀也。”珂案：周书王会篇云：“方人以孔鸟。”尔雅翼卷十三云：“孔雀生南海，尾凡七年而后成，长六七尺，展开如车轮，金翠斐然。始春而生，至三四月后雕，与花萼同荣衰。”

然后还是大荒西经的“有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟。”依据附近的

“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。”

“有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟。”脑洞一下，或许凤鸟、皇鸟、鸾鸟也是不同的品种，凤凰分别雌雄的说法可能与《山海经》的体系有所差异。




关于凤凰外貌的具体描写（除去笼统的五彩之类的描述）﹕

丹穴之山；凤皇；其状如鸡，五采而文，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。

女床之山；鸾鸟；其状如翟(长尾山鸡)而五采文。

开明西；凤皇、鸾鸟；皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。

开明北；凤皇、鸾鸟；皆戴瞂。

有五采之鸟；狂鸟；有冠。

有鸾鸟自歌；凤鸟；首文曰德，翼文曰顺，膺文曰仁，背文曰义。




具体描述大致来说就是一只身上长有文字的山鸡，有时候脑袋上也顶着瞂1。

1　【郭璞云：“音伐，盾也。”郝懿行云：“太平御览三百五十七卷引此经瞂作盾。”王念孙、毕沅校并同郝注。珂案：今影宋本御览作●，则是瞂之讹也，郝氏等三家所见本均同误。】




凤凰的习性﹕

丹穴之山，饮食自然，自歌自舞

诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞

开明西，凤皇、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。

开明北，凤皇、鸾鸟皆戴瞂。

有五采之鸟，相乡弃沙1。惟帝俊下友。1 【郭璞云：“未闻沙义。”郝懿行云：“沙疑与娑同，鸟羽娑娑然也。”珂案：郝云“沙疑与娑同，鸟羽娑娑然”，近之矣，而于弃字无释。弃疑是媻字之讹。媻娑，婆娑，盘旋而舞之貌也。五采之鸟，盖鸾凤之属也。山海经屡有“鸾鸟自歌、凤鸟自”（海外西经、大荒南经、大荒西经、海内经）之记载，此经五采之鸟，相乡媻娑，盖亦自歌自舞之意也。】

臷民之国，爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞

沃之野，鸾凤自歌，凤鸟自舞

有弇州之山，鸣鸟爰有百乐歌之风。

都广之野，鸾鸟自歌，凤鸟自




开明兽附近其实就是昆仑之丘，这里的凤皇还与蛇相关，就是不知道是像神灵一样用蛇装饰，还是吃蛇了。总之凤皇的最明显的习性就是喜欢唱歌跳舞。




关于山海经中凤凰的神性与地位：

丹穴之山，凤皇〖见则天下安宁〗

女床之山，鸾鸟〖见则天下安宁〗

昆仑之丘，鹑鸟〖是司帝之百服〗

诸夭之野，鸾鸟凤鸟〖凤皇卵，民食之〗

开明西，凤皇、鸾鸟〖皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇〗

开明北，凤皇、鸾鸟〖皆戴瞂〗

帝俊下友，五采之鸟〖惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司〗

臷民之国，鸾鸟﹑凤鸟〖爰有歌舞之鸟〗

沃之野，〖凤鸟之卵是食〗

有鸾鸟自歌，〖凤鸟见则天下和〗

蛇山，翳鸟〖飞蔽一乡〗




从这些材料来看，高级的凤凰是成为了帝的朋友和臣子，低级的就是唱唱歌跳跳舞而且还要像老母鸡一样下蛋，噫，莫非这就是后世“龙肝凤髓”的源头？而且与广泛的龙形象相比，与凤凰相关的神灵形象少的可怜，除了大荒北经的北极天柜有个“九首人面鸟身，名曰九凤”的家伙或许与凤凰有关系，其他的就没有描写了。

从总体来看，凤皇在《山海经》里面属于一种较高级的动物，品种不少，数量估计也少不了哪去，或许上下限可以参考一下龙，高高低低的都有，既有可食用的，也有当神的。




最后就是摘录出的相关的条目，这里删除了部分注释，以精简内容。

又东五百里，曰丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。有鸟焉，其状如鸡1，五采而文，名曰凤皇，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼2，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。

1　郝懿行云：“史记司马相如传正义、文选注颜延之赠王太常诗、艺文类聚九十九卷及初学记五卷引此经，鸡并作鹤；薛综注东京赋引作鹄。”

2　珂案：二句王念孙校作翼文曰顺、背文曰义，引有多证。郝懿行亦同王校。




又东五百八十里，曰南禺之山，其上多金玉，其下多水。有穴焉，水出辄入，夏乃出，冬则闭。佐水出焉，而东南流注于海，有凤皇、鹓雏1。

1　郭璞云：“亦凤属。”案：百度出的结果为出自《庄子·秋水篇》，可以认为是凤凰的一种名字




西南三百里，曰女床之山，其阳多赤铜，其阴多石涅，其兽多虎豹犀兕。有鸟焉，其状如翟而五采文1，名曰鸾鸟，见则天下安宁2。

1　郭璞云：“翟似雉而大，长尾。或作（乐鸟）；（乐鸟），雕属也。”珂案：文选东京赋薛综注引此经翟作鹤，五采作五色。

2　郭璞云：“旧说鸾似鸡，瑞鸟也，周成王时西戎献之。”




西南四百里，曰昆仑之丘，是实惟帝之下都，神陆吾司之。其神状虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，？鸟兽则死，？木则枯。有鸟焉，其名曰鹑鸟1，是司帝之百服。有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰（上艹下宾）草，其状如葵，其味如葱，食之已劳１４。河水出焉，而南流东注于无达。赤水出焉，而东南流注于泛天之水。洋水出焉，而西南流注于丑涂之水。黑水出焉，而西流于大杅。是多怪鸟兽。




1　郝懿行云：“鹑鸟，凤也；海内西经云，昆仑开明西北皆有凤皇，此是也。埤雅引师旷禽经曰：『赤凤谓之鹑。』”







又西百八十里，曰泰器之山。观水出焉，西流注于流沙。是多文鳐鱼，状如鲤鱼，鱼身而鸟翼，苍文而白首，赤喙，常行西海，游于东海，以夜飞。其音如鸾鸡1，其味酸甘，食之已狂，见则天下大穰2。




1　郭璞云：“鸾鸡，鸟名，未详也；或作栾。”郝懿行云：“鸾或作栾，古字假借，鸾鸡疑即鸾也。初学记三十卷引此经无鸡字。”

2　郭璞云：“丰穰收熟也。韩子曰：『穰岁之秋。』”







又北三百里，曰带山，其上多玉，其下多青碧。有兽焉，其状如马，一角有错，其名曰（月雚）疏，可以辟火。有鸟焉，其状如乌，五采而赤文，名曰鵸1，是自为牝牡，食之不疽2。彭水出焉，而西流注于芘湖之水，其中多儵鱼，其状如鸡而赤毛，三尾、六足、四首７，其音如鹊，食之可以已忧。




1　珂案：鵸已见西次三经翼望之山，与此异。

2　郭璞云：“无痈疽病也。




又东三百里，曰阳山，其上多玉，其下多金铜。有兽焉，其状如牛而赤尾，其颈肾（月改肉），其状如句瞿，其名曰领胡，其鸣自詨，食之已狂。有鸟焉，其状如雌雉，而五采以文，是自为牝牡，名曰象蛇，其鸣自詨。留水出焉，而南流注于河。其中有？父之鱼，其状如鲋鱼，鱼首而彘身，食之已呕。







灭蒙鸟在结匈国北1，为鸟青，赤尾。

1　毕沅云：“盖结匈国所有，承上文起西南陬言，其图象在结匈国北也。”郝懿行云：“博物志（外国）云：『结匈国有灭蒙鸟。』本此。海内西经又有孟鸟。”

珂案：海内西经云：“孟鸟在貊国东北，其鸟文赤、黄、青，东乡。”郝懿行谓灭蒙鸟疑即孟鸟，灭蒙之声近孟（详海内西经“孟鸟”节注），其说是也。何以知其然也？史记秦本纪云：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙，曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子曰女华。女华生大费，与禹平水土，已成，帝赐玄珪。禹受曰：『非予能成，亦大费为辅。』帝舜曰：『咨，尔费，赞禹功，其赐尔皁游，尔后嗣将大出。』乃妻之姚姓之玉女。大费拜受，佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳（伯益）。舜赐姓嬴氏。大费生子二人，一曰大廉，实鸟俗氏；二曰若木，实费氏。……大廉玄孙曰孟戏、仲衍，鸟身人言。”太平御览卷九一五引括地图云：“孟亏人首鸟身，其先为虞氏驯百兽，夏后之末世，民始食卵，孟亏去之，凤凰随与止于此。山多竹，长千仞，凤凰食竹实，孟亏食木食。去九疑万八千里。”孟亏即秦本纪之孟戏也，博物志（外国）又作孟舒。云：“孟舒国民，人首鸟身，其先主为霅氏训百禽。夏后之世，始食卵。孟舒去之，凤皇随焉。”戏、亏、舒均一音之转。大荒东经云：“帝舜生戏，戏生摇民。”海内经云：“有嬴民，鸟足。”嬴、摇亦一声之转，嬴民即摇民，戏即孟戏也，不过原以柏翳（伯益）为祖先者，乃又移之于舜也。舜与伯益盖皆东方殷民族传说中之祖宗神，亦即诗玄鸟所谓“天命玄鸟，降而生商”之玄鸟，即燕子之化身。玄鸟再经神话化，又为凤凰。故其子孙或“鸟身人言”，或“人首鸟身”，或“鸟足”，且有“凤凰随焉”。此“随焉”之“凤凰”，即此处所记“灭蒙鸟”及海内西经所记“孟鸟”是也。“为鸟青，赤尾”或“其鸟文赤、黄、青”云云，乃所谓“五采之鸟”，山海经多记有之，皆凤凰之象。大荒西经云：“有五采之鸟，有冠，名曰狂鸟。”尔雅释鸟云：“狂，●鸟。”实则狂鸟、●鸟皆凤凰属也，狂即皇，●即凤，音之转也。●鸟又即孟鸟，字之异也。大荒西经又云：“有弇州之山，五采之鸟仰天，名曰鸣鸟。”郝懿行云：“鸣鸟，盖凤属也。”鸣鸟亦●鸟、孟鸟也。则此处所记之“灭蒙鸟”，固凤属之狂鸟、●鸟、鸣鸟、孟鸟之异名也。




此诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞；凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。百兽相与群居。在四蛇北。其人两手操卵食之，两鸟居前导之。




开明西有凤皇、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇1。

1　珂案：西次三经云：“（昆仑之丘）有鸟焉，其名曰鹑鸟，是司帝之百服。”郝懿行云：“鹑鸟，凤也；海内西经云：昆仑开明西北皆有凤皇，此是也。埤雅（卷八）引师旷禽经云：『赤凤谓之鹑。』”即此。




开明北有视肉、珠树、文玉树、玗琪树、不死树。凤皇、鸾鸟皆戴瞂1。又有离朱、木禾、柏树、甘水、圣木曼兑，一曰挺木牙交。




1　郭璞云：“音伐，盾也。”郝懿行云：“太平御览三百五十七卷引此经瞂作盾。”王念孙、毕沅校并同郝注。珂案：今影宋本御览作●，则是瞂之讹也，郝氏等三家所见本均同误。




有五采之鸟1，相乡弃沙2。惟帝俊下友3。帝下两坛，采鸟是司4。

1　珂案：大荒西经云：“有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟。”

2　郭璞云：“未闻沙义。”郝懿行云：“沙疑与娑同，鸟羽娑娑然也。”珂案：郝云“沙疑与娑同，鸟羽娑娑然”，近之矣，而于弃字无释。弃疑是媻字之讹。媻娑，婆娑，盘旋而舞之貌也。五采之鸟，盖鸾凤之属也。山海经屡有“鸾鸟自歌、凤鸟自”（海外西经、大荒南经、大荒西经、海内经）之记载，此经五采之鸟，相乡媻娑，盖亦自歌自舞之意也。

3　郭璞云：“亦未闻也。”珂案：“惟帝俊下友”者，言惟帝俊下与五采鸟为友也。帝俊之神，本为玄鸟（说见前“蒍国”节注），玄鸟再经神话之夸张，遂为凤凰、鸾鸟之属。楚辞天问：“简狄在台，喾何宜？玄鸟致贻，女何嘉（嘉原作喜，据闻一多楚辞校补改）？”离骚：“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。……凤鸟既受诒兮，恐高辛之先我。”同一作者记同一神话，或为玄鸟，或为凤鸟，可见玄鸟即是凤鸟。此帝俊之所以“下友”于五采鸟也。

4　郭璞云：“言山下有舜二坛，五采鸟主之。”珂案：郭注径以舜释帝俊者，盖在彼心目中，帝俊与舜已是二而一也。







有綦山。又有摇山。有（鬲曾）山。又有门户山。又有盛山。又有待山。有五采之鸟。







有巫山者，西有黄鸟。帝药，八斋。黄鸟于巫山，司此玄蛇1。

1　郭璞云：“言主之也。”珂案：或谓黄鸟司察此“食麈”之贪婪玄蛇，防其窃食天帝神药也。古黄、皇通用无别，黄鸟即皇鸟，盖凤皇属之鸟也。周书王会篇云：“方扬以皇鸟。”尔雅释鸟云：“皇，黄鸟。”即此是也。北次二经泰头之山有黄鸟，则是别一种鸟，非此。




有臷民之国。帝舜生无淫，降臷处，是谓巫臷民。巫臷民？姓，食谷，不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。




有五采之鸟，有冠，名曰狂鸟1。

1　郭璞云：“尔雅（释鸟）云：『狂，梦（今本作●——珂）鸟。』即此也。”珂案：郭注尔雅释鸟，亦引此经文。狂，玉篇作鵟，疑即凤凰之属，已见海外西经“灭蒙鸟”节注。




西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟1，为西王母取食2。在昆仑虚北。

　　1　珂案：西次三经云：“三危之山，三青鸟居之。是山也，广员百里。”大荒西经云：“有西王母之山（原作西有王母之山，从王念孙、郝懿行校改），有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟。”从其居地及其形貌可以想见：此三青鸟者，非宛转依人之小鸟，乃多力善飞之猛禽也。

　　2　郭璞云：“又有三足鸟主给使。”珂案：郭注三足鸟，宋本、藏经本作三足乌。史记司马相如大人赋云：“亦幸有三足乌为之（西王母）使。”玉函山房辑佚书辑河图括地象亦云：“有三足神乌，为西王母取食。”则作三足乌是也。




有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟1。

1　珂案：经内五采鸟凡数见，均凤凰、鸾鸟之属也。明藏本皇鸟作凤鸟，凤鸟作凤皇，与此异。




西有王母之山、壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮。凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹，多银铁。鸾凤1自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓沃之野。




1　珂案：鸾凤，藏经本作鸾鸟，吴任臣本、汪绂本、毕沅本同，作鸾鸟是也；兹经各卷所记均作鸾鸟，无作鸾凤者，凤字讹。




有三青鸟，赤首黑目，一名曰大鵹1，一名少鵹，一名曰青鸟2。

　　1　郭璞云：“音黎。”

　　2 郭璞云：“皆西王母所使也。”珂案：三青鸟已见海内北经“西王母”节。




有弇州之山，五采之鸟仰天1，名曰鸣鸟2。爰有百乐歌之风3。

1　郭璞云：“张口嘘天。”

2　郝懿行云：“鸣鸟盖凤属也。周书君奭云：『我则鸣鸟不闻。』国语（周语）云：『周之兴也，鸑鷟鸣于岐山。』珂案：郝说是也。鸣鸟即海内西经之孟鸟，亦即尔雅释鸟之寝（侵改梦）鸟，均凤类也。见海外西经“灭蒙鸟”节注。

3　郭璞云：“爰有百种伎乐歌风曲。”郝懿行云：“文选注王融曲水诗序引此经作舞，余同。注爰字，明藏本作言，是也。”珂案：王念孙亦校爰作言。




有玄丹之山。有五色之鸟，人面有发1。爰有青？2、黄？3，青鸟、黄鸟4，其所集者其国亡5。

　　1　珂案：此“人面有发”之五色鸟，即下文“青？、黄？”之类，说详后。

　　2　郭璞云：“音文。”

　　3　郭璞云：“音敖。”

　　4　珂案：经文“青鸟、黄鸟”，大约即释上“青？、黄？”者，说详后。

　　5　珂案：海外西经云：“（上次下鸟）鸟、（詹鸟）鸟，其色青黄，所经国亡。”又云：“青鸟、黄鸟所集。”即此是也。其云“其色青黄”，可知彼经下文“青鸟、黄鸟”即上文“（上次下鸟）鸟、（詹鸟）鸟”，此经之下文“青鸟、黄鸟”亦即上文“青？、黄？”矣。海外西经又云：“（上次下鸟）鸟人面居山上”，可知此经所记“人面有发”之五色鸟即“（上次下鸟）鸟、（詹鸟）鸟”，亦即“青？、黄？”矣。古文朴陋，故记之凌杂也。




东北海之外，大荒之中，河水之闲，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉。爰有（丘鸟）久、文贝、离俞、鸾鸟、皇鸟1、大物、小物。有青鸟、琅鸟、玄鸟、黄鸟、虎、豹、熊、罴、黄蛇、视肉、璇、瑰、瑶、碧，皆出卫于山。丘方圆三百里，丘南帝俊竹林在焉７，大可为舟。竹南有赤泽水，名曰封渊。有三桑无枝。丘西有沉渊，颛顼所浴。




1　珂案：皇鸟，宋本、毛扆本、藏经本均作凤鸟，王念孙亦校作凤鸟。




大荒之中，有山名曰北极天柜，海水北注焉。有神，九首人面鸟身，名曰九凤。又有神衔蛇操蛇，其状虎首人身，四长肘，名曰强良。







西南黑水之闲，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸾鸟自歌，凤鸟自，灵寿实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。




有鸾鸟自歌，凤鸟自舞。凤鸟首文曰德，翼文曰顺，膺文曰仁，背文曰义，见则天下和1。

1　郭璞云：“言和平也。”珂案：南次三经云；“丹穴之山，有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤皇。首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁。”与此略异。然此经作“翼文曰顺，背文曰义”则是也，王念孙校引有多证，此不具。说文四云：“凤出于东方君子之国，翱翔四海之外，过昆仑，饮砥柱，濯羽弱水，莫宿风穴，见则天下安宁。”风穴盖丹穴之讹也。韩诗外传卷八云：“黄帝即位，宇内和平，未见凤凰，惟思其象。乃召天老而问之，天老对曰：『夫凤象，鸿前麟后，蛇颈而鱼尾，龙文而龟身，燕颔而鸡喙，载德负仁，抱忠挟义，小音金，大音鼓，延颈奋翼，五彩备明。天下有道，得凤象之一，则凤过之；得凤象之二，则凤翔之；得凤象之三，则凤集之；得凤象之四，则凤春秋下之；得凤象之五，则凤没身居之。』黄帝曰：『于戏，允哉，朕何敢与焉！』于是黄帝乃服黄衣，戴黄冕，致斋于宫，凤乃蔽日而至，止帝东囿，集帝梧桐，食帝竹实，没身不去。”凤之灵异备于此矣。论语子罕云：“子曰：『凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！』”孔子犹兴不至之叹，则其传说之古可知已。




又有青兽如菟，名曰（上山下囷）狗。有翠鸟1。有孔鸟2。

　　1　珂案：周书王会篇云：“仓吾翡翠。”楚词招魂“翡翠珠被”王逸注云：“雄曰翡，雌曰翠。”洪兴祖补注引异物志云：“翠鸟形如燕。赤而雄曰翡，青而雌曰翠，翡大于翠。其羽可以饰帏帐。”

　　2　郭璞云：“孔雀也。”珂案：周书王会篇云：“方人以孔鸟。”尔雅翼卷十三云：“孔雀生南海，尾凡七年而后成，长六七尺，展开如车轮，金翠斐然。始春而生，至三四月后雕，与花萼同荣衰。”




北海之内，有蛇山者，蛇水出焉，东入于海。有五采之鸟，飞蔽一乡1，名曰翳鸟2。又有不距之山，巧倕葬其西。

1　郭璞云：“汉宣帝元康元年，五色鸟以万数，过蜀都，即此鸟也。”珂案：文选思玄赋注引经作飞蔽日。郭注蜀都，明藏本作属县，元康元年何焯校三年，蜀都校属县，云：“三辅诸县也。”黄丕烈、周叔弢校同。太平御览卷五十引此注蜀都正作属县，元年仍旧。

2 郭璞云：“凤属也；离骚曰：『驷玉芑而乘翳。』”郝懿行云：“广雅云：『翳鸟，鸾鸟，凤皇属也。』今离骚翳作鹥，王逸注云：『凤皇别名也。』史记司马相如传张揖注及文选（思玄赋）注、后汉书张衡传注引此经并作鹥鸟，上林赋注仍引作翳鸟。”





发布于 2018-09-27 19:04

admin

麒麟的真相，信息量巨大





2023-09-05 18:32

来源：澎湃新闻·澎湃号·湃客






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原创 我是艾公子 最爱历史

永乐十二年（1414）秋，一个叫“榜葛剌”（今孟加拉国）的小国遣使随郑和的船队来华，为明朝进献了一只活体麒麟。

麒麟在我国文化中位列“四灵”榜首，“麒麟现世”与“有凤来仪”一样，均是中国古代对太平盛世表达认可的象征。不过，在华夏数千年的历史中，多数时间人们对麒麟只闻其名，未见其身。所以，此次榜葛剌进献麒麟，明朝上上下下都高度期盼。

南京城的百姓一早便聚集在街道上准备观此奇景。而宫里的明成祖也早早吩咐翰林及宫廷画师严阵以待，只待麒麟入宫就将盛景记录下来，以便流芳后世。

正午时分，南京百姓终于看到了他们此生难忘的场景：只见榜葛剌使臣身后，一个弁夫牵着一头约莫三丈高的怪物自人流中穿行而过。这头怪物似马又似鹿，长着牛尾、马蹄，头上还有一对肉角，身上的花纹看起来跟寻常的麋鹿差不多。更为惊讶的是，它的头一抬起来，颈长竟达一丈六尺，让人望而生畏。

就在人们对这只“麒麟”产生狐疑之际，朝廷已经诏令天下：麒麟现世，天将降祥瑞于大明也！

▲明朝官方为榜葛剌麒麟绘制的《瑞应麒麟图》。图源：网络

今天的人们对这只西来的“麒麟”想必不会陌生，根据描述，这就是动物园里常见的长颈鹿。但明朝人对它的认识，有意无意间都跟历史上“只闻其名”的麒麟联系了起来。

早在先秦时期，作为儒家圣贤之一的孔子，便是史书上记载的“观麒麟”第一人。

▲孔子石像。图源：图虫创意

在孔子修订的《春秋》中，记载着一件“西狩获麟”的奇事。据说，鲁哀公十四年（前481）春天，鲁国三大贵族之一的叔孙氏曾驾车到鲁国西部大野泽畔狩猎。当时与叔孙氏同行的，还有叔孙家的车夫子鉏商。他们一行抵达狩猎场时，正好看到一头形似麋鹿的动物，子鉏商连忙弯弓搭箭，射断了它的左前腿。

随后，叔孙氏与子鉏商上前查看，发现那只动物根本不是麋鹿，它有着长长的牛尾，头上还顶着一支肉角，形状十分怪异。子鉏商担心怪物现世会于国不利，所以在驾车返回鲁国国都前就把这头动物杀了，送给管理大野泽畔的虞人。虞人也不敢收这东西，遂将此物遗弃路旁。之后，叔孙氏想起孔子是大学问家，便派人请孔子到现场辨认。孔子看了一眼，断言此物是麒麟。

不过，孔子“观麒麟”却不是一件幸事。

结合自己一生的遭遇，孔子认为，“凤皇翔于庭，麒麟游于郊”是太平盛世的象征，但这是有前提条件的，那就是必须要有如尧舜般的圣王出现。否则，麒麟现世，只能遭灾。而如今，麒麟在鲁国境内被射杀，正是因为当时世道崩坏，世人不认识瑞兽所致，这是麒麟的不幸，也是他致力推行“仁政”“仁德”不为世人所容的悲哀。

自“观麒麟”而回，孔子愤而在《春秋》卷上写下了“十四年春，西狩，获麟”后，封笔退圈。

▲明人彩绘孔子西狩获麟图，现藏于孔子博物馆。图源：网络

尽管孔子为后人奠定了麒麟现世的形象基础，但囿于他当时的心境，“西狩获麟”并未向后人展示这只麒麟更多的信息。加之麒麟现世可遇而不可求，古代学者在描述麒麟时，便不自觉地对其形象加以发挥。

根据孔子的故事，中国最早的辞典、成书于战国或两汉之间的《尔雅》对麒麟作了进一步描述：“麒麟，仁兽也。麐（同麟），麕身，牛尾，一角。”古代的“麕”就是獐子，与麋鹿类似。也就是说，孔子看到的麒麟，身形似獐又似鹿，有着牛尾和一只角，是一头活脱脱的独角兽。

到了东汉，许慎在《说文解字》中对麒麟解释道：“麐，牝麒也。”这说明东汉时期，人们认为“西狩获麟”的潜台词是叔孙氏打猎误杀的麒麟，形似一头慈祥的大母鹿。也正因如此，一向讲求“礼治”、提倡“德治”、重视“人治”的孔子才会悲伤感怀。

对此，东晋道教学者葛洪则认为，麒麟绝非简单的动物，而是圣兽：“麟，兽之圣也，寿二千岁。”他的解释，开启了麒麟从“普兽”到“圣兽”的升级过程。在此基础上，“背毛五彩，腹毛黄，不履生草，不食生物，圣人出，王道行，则见云”“状如麕，一角，戴肉，设武备而不为害，所以为仁也”等观点逐渐流行于后世的史书中。而这些观点已经脱离了“西狩获麟”原有的叙事发展，使麒麟身上弥散着一种虚幻的魅影。

或许正如古人对于龙的认识一样，“西狩获麟”后，人们已经不再注重麒麟是什么，而更关注麒麟何时现世，麒麟现世意味着什么。

《春秋》记载了孔子“观麒麟”后绝笔，而“春秋三传”则续写了孔子最后的结局。

据《春秋公羊传》载，孔子晚年遭受了很大的心理创伤。麒麟现世不久，孔子的爱徒子路、颜渊以及爱子孔鲤相继离世，悲痛之中，他对自己奋斗了一辈子的“克己复礼”的大道失去最后的信心。叔孙氏对此深表惋惜，他知道自己纵容车夫打死麒麟的事情影响很大，遂将麒麟运回大野泽畔安葬，筑起“麒麟冢”。可是，叔孙氏的亡羊补牢之举并未让孔子重拾信心。鲁哀公十六年（前479），孔子与世长辞，享年73岁。

由此，世人更加笃信孔子与麒麟之间的天人感应。唐代大诗人李白就曾有“希圣如有立，绝笔于获麟”的诗句。后世儒家弟子将孔子“神化”，宣称孔子乃自然造化之子孙，虽未居帝王之位，却有帝王之德，这缘于他降生及入学时麒麟祥瑞降世。所以，麒麟是“有王者则至，无王者则不至”的灵兽。

▲明人彩绘孔子圣迹图册页——麒麟玉书，现藏于孔子博物馆。图源：网络

在儒家文化的塑造下，麒麟与孔子相互借重。于是，麒麟又被赋予了更加优秀的品质——其性温善、含仁怀义、循规蹈矩、动则有仪容等，这些均是儒家学说为麒麟量身定做的形象补充。随着“罢黜百家，独尊儒术”的时代到来，作为儒家文化中的象征神兽，麒麟也得到了自汉武帝以后历朝历代统治者的重视与青睐。

据《史记》记载，自从汉武帝听从董仲舒的建议褒扬儒术后，麒麟就如感应到召唤一般，再度临世。

元朔六年（前123）冬，汉武帝到雍地巡视，并在那里进行了一场狩猎。汉武帝一行刚刚进入山间，四周便雷电交加。未几，山中突然出现一只如鹿一般的白色动物。众随行人员大惊，有人认为这不过是一只少见的狍子，也有人认为这是一头白鹿，但这些意见都不如东方朔的结论精准。他告诉汉武帝，此乃孔子的化身白麒麟，麒麟现世象征着天下太平，汉武帝能亲眼看到麒麟，说明大汉政治清明，国运祥和。汉武帝信以为真，遂将年号“元朔”改为“元狩”，并作《白麟之歌》以记之。

从雍地归来后数月，南越国及匈奴各王均有率部来降者。当时人称，此乃上天对汉武帝用兵边陲的肯定。此事让汉武帝变得异常兴奋，为了进一步发挥麒麟现世的舆论效应，他又命人于未央宫内修建麒麟阁，用以典藏历代史料及皇家秘史。直到汉宣帝时代匈奴归降，皇家又绘功臣画像于麒麟阁，寓大汉王朝人才荟萃。此后，“麒麟”遂拥有了称赞英雄、才子之意。

另据《宋书》记载，自汉武帝遇白麟起，麟现之事就频繁出现在两汉之间。从汉武帝元狩获麟到汉献帝末“麒麟十见郡国”，前后三百年，麒麟几乎每隔两三年就会驾临汉朝境内。可见当时麒麟兆瑞之说的盛行。

虽然汉武帝“遇麟”之事迷信色彩浓重，但对麒麟而言，得到儒学及汉武帝的双重推荐，应属幸事。自此之后，借助汉武帝的威望，麒麟获得了如龙、凤一般的待遇，跻身帝王的瑞兽之列，开始在政治文化的象征系统中扮演更重要的角色。

煌煌两汉时代，厚葬之风盛行。既然麒麟现世意味着人间尽享太平，若将麒麟搬至帝陵之前，是否昭示着一种带有极高肯定的盖棺论定呢？

《西京杂记》记载，早在秦朝，秦始皇便在骊山之墓上使用过麒麟石雕。当时的工匠为彰显秦始皇的万世之功，在陵前置石麒麟两枚，“头高一丈三尺，东边者前左脚折，折处有赤如血”。

自东汉起，为皇帝建造帝陵的工匠开始设计新的麒麟形象。他们发现，在印度佛教中，狮子不仅长得威严、雄壮，佛教徒还会利用狮子的形象比喻佛陀的无畏与伟大。佛经《大智度论》称，狮子在四足兽中，独步无畏，能降伏一切；佛陀也如是，在九十六种外道中，一切降伏无畏，所以称为“人狮子”。印度用狮子比拟神圣的佛陀，东方也有遇麟而生、获麟而亡的孔子，似乎两者之间有不可言说的某种联系。于是，在工匠的手中，一种似虎又似狮的新麒麟形象逐渐取代了如鹿般的麒麟，成为汉唐时代麒麟神兽的固有形态。

▲上世纪30年代，宋文帝长宁陵石麒麟。图源：《建康兰陵六朝陵墓图考》

南北朝时代，麒麟继续在地下发挥“压邪镇魔”“守卫亡灵”的作用。受魏晋以来实行“九品中正制”的影响，不仅王朝内部有森严的等级制度，儒家学说也将人分为三六九等，故工匠们在重塑麒麟形象时，也会为不合规制使用麒麟的贵族发明别样的神兽，譬如辟邪。

辟邪，来源于古代印度梵文音译，实际上就是大狮子。与麒麟相比，辟邪无角无须，只会张大嘴巴露出宽大的舌头，以此营造相对威严的感觉。

贵族通过辟邪“碰瓷”麒麟，帝王则深知麒麟“有圣王者乃出”的政治寓意，他们也需要更多的神兽来强化和美化自己的统治。在麒麟的基础上，一种名曰“天禄”的巨型神兽便被发明出来。

所谓天禄，就是天赐的福禄。鹿与禄音近，所以天禄最早的模样就是依照鹿的身形构造的。古人认为鹿是瑞兽，古书也记载：“千年为苍鹿，又五百年为白鹿，又五百年为玄鹿。”只要达到玄鹿的境界，这种普通的动物也会成仙。因此，用天禄代替麒麟，也能满足帝王们百年之后羽化登仙的心理诉求。

至此，演变成狮虎形态的新麒麟与创造出来的新神兽天禄，遂成了南朝帝陵前必备的石兽，在岁月的风烟中，沉默守候千年。

汉武帝之后，历代帝王普遍都抱有麒麟情结，宋仁宗就是个典型。

宋仁宗在位期间，宋朝采取积极的外交贸易政策，在广州、杭州、温州、明州等地设立市舶机构，既保证了宋朝日进斗金，也进一步扩大了宋朝在四夷间的影响力。这确实不失为缔造盛世的良法。就在宋朝贸易收入与日俱增之时，嘉祐三年（1058），交趾国遣使来贡“麒麟”，引起朝野的广泛关注。

交趾即是今天的越南，早在汉武帝时期，就曾于此设置交趾、九真、日南三郡。虽然汉朝后来失去对交趾地区的控制，但在汉章帝时代，上林苑还是出现了“九真之麟”的身影。

据《续资治通鉴》记载，此次交趾进贡的“麒麟”，状如水牛，身被肉甲，鼻端有角，食生刍果瓜，必先杖击其角，然后食之。交趾麒麟蠢萌的形象，跟聪明睿智的中原麒麟截然不同。不过，麒麟现世在民间还有“送子”的含义，对于膝下尚无一子的宋仁宗而言，不管交趾麒麟入中原是否意味着盛世的到来，这都是一件值得庆幸的事情。

▲越南进献的麒麟应为大犀牛。图源：摄图网

正当朝臣们准备用一场盛典来欢庆仁宗盛世时，身为谏官的司马光却公开反对这种谄媚的行为。司马光称：“交趾贡异兽，谓之麟，真伪不可知。使其真，非自至不为瑞；若伪，为远夷笑。愿厚赐而还之。”他的意思很明显，宋朝若随随便便将交趾麒麟认作天降祥瑞，则相当于推翻了过去天下君臣所认可的麒麟似鹿、似虎、似狮的形象；万一这所谓的麒麟是假的，咱们还赶着庆祝，恐会让宋朝陷入被四夷笑话的窘境。

司马光的话，摆明了要扫宋仁宗的兴致。但宋仁宗却不敢轻视，因为，自宋初交趾地区独立以来，两邦的外交关系就十分微妙。

作为新兴的邻邦，交趾此时正值李朝统治初期，需要在相对动荡的红河三角洲地区尽快构建统治合法权。因此，自宋太宗登基以来，交趾的李朝就不断侵扰岭南地区，试图扩张版图。而同一时期，宋朝的疆域不断受到辽、西夏等异族势力的侵扰。为了应对边境危机，宋朝除开放边境贸易外，还一直维持着对邻邦的怀柔赏赐政策。只要与宋相邻的政权不再肆意挑起战事，向宋称臣或互为兄弟、叔侄关系，就可以享受宋朝厚往薄来的外交赏赐。

在这种情形下，交趾为了从宋朝攫取更多的经济利益，便常年遣使贡宋，有时一年来两次以上，想尽办法捞钱，然后扩充军备，以便从相邻的岭南、云贵地区占领更大的统治区域。面对交趾这种强盗行为，司马光才要求朝廷把交趾麒麟拒之门外，让李朝的献麟活动不了了之。

▲司马光画像。图源：网络

在司马光的推动下，时任虔州（今江西赣州）知州杜植也据奏来报：“广州尝有番客辨之曰‘此乃山犀也’。谨按《符瑞图》，麟，仁兽也，麕身、牛尾、一角，角端有肉。今交趾所献不类麕身而有甲，必知非麟，但不能识其名，请宣谕交趾进奉人及回降诏书，但云得所进异兽，不言麒麟，足使殊俗不能我欺，又不失朝廷怀远之意。”可见，杜植与司马光的处理意见类似，就是婉拒“献麟”，只称此物是“异兽”。

宋仁宗最终采纳了二人的意见。这样，宋朝既保持了理性，又不会与交趾撕破脸皮，彰显大国风范。

然而，宋仁宗对待“献麟”活动的审慎态度，在明成祖朱棣看来，却大可不必。

作为“永乐盛世”的开创者，朱棣五征漠北、收复安南，早已用实际行动证明其能力不输秦皇汉武。但在颇讲究宗法传承的帝制时代，他的皇位是从侄子建文帝朱允炆手中夺来的，这成为他在位合法性的污点，也让他备受舆论道德的谴责。因此，当他成为天下共主时，便亟需一个机会来证明自身统治的正当性。为此，早在登基之初，他就派郑和下西洋，借寻找建文帝之机，扩展与周边国家的贸易，并让周边政权感受中国的雄武，以此来扩大影响、缔造盛世。

而郑和下西洋还真就发现了“麒麟”。

在下西洋的航路上，有一个名为“阿丹”的小国，即今天的亚丁湾地区。从13世纪开始，阿丹就是阿拉伯及东非地区的商贸集散地。阿丹国人习惯将东非出产的长颈鹿称为giri，并进贡给印度洋、南洋各国。

由于giri的发音极似“麒麟”，故永乐十二年（1414）榜葛剌进贡的“麒麟”实际上成了一个美丽的误会。只是，这个误会很符合朱棣的心理预期而已。

▲明成祖朱棣画像。图源：摄图网

事后，朱棣虽然以“天下既安，虽无麒麟，不害为治”为由，谢绝了群臣的进贺与奉承，但仍在接见榜葛剌使臣后，重赏了在场的所有外国蕃臣，并向他们传达了自己对榜葛剌的重视。第二年（1415），他又命少监侯显前往榜葛剌及马六甲海峡以西的其他国家，慰问当地君主。

在朱棣的有心推动下，一股以宫廷为核心的“麒麟热”迅速蔓延开来。继榜葛剌贡麒麟后，第一只从东非产地直抵中国的“麒麟”，于永乐十三年（1415）由麻林（今非洲肯尼亚马林迪）使臣进贡来华。

与前次的榜葛剌相比，这次麻林献麒麟的影响更大。史载，麻林的麒麟将至，礼部尚书吕震请表贺，朱棣说：“往儒臣进《五经四书大全》，请上表，朕许之，以此书有益于治也。麟之有无，何所损益，其已之。”不久后，麻林与诸蕃使者以麟及天马、神鹿诸物进献，朱棣“御奉天门受之，百僚稽首称贺”。

这一次，说一套做一套的朱棣依然表现得很滑稽。他一方面口口声声说什么“麟之有无，何所损益”，另一方面却直奔奉天门出迎。可见，“祥瑞政治”对于当时的明成祖而言，十分有必要。

正是在官方有意识的引导下，有明一朝，长颈鹿成为了麒麟的实物化身。不仅在官方的书画中经常能见到“瑞应麒麟”的模样，甚至在一些王公贵胄的墓葬中，也能发现绣有长颈鹿模样的麒麟补子。

但是，长颈鹿毕竟是凡胎肉体，用其迎合帝王、附会为神兽麒麟，不过是昙花一现。随着明成祖、明宣宗、郑和等具有开拓精神的君王、航海家的逝去，明朝海外扩张的脚步也终因国朝方针调整而止步不前。而那些留在中国的长颈鹿，则随着岁月的流逝，逐渐老去。正如祝允明在《野记》中所记载的，老去的“麒麟”（长颈鹿）“其首亦大概如羊，颇丑怪，绝非所谓麐身牛尾”。

样貌“丑怪”的老年长颈鹿，彻底终结了天朝君臣对麒麟现世的幻想。自那以后，麒麟这种古老的神兽，只许在图像中永存。只有这样，麒麟才能长生不老，才能发挥它象征太平盛世的魔力。

当帝制时代进入尾声，闭塞多年的清朝遭到列强侵略。此时，在迷信的百姓心中，麒麟唯有变得更加孔武有力，才能镇御四方。于是，从前长得还有些动物特征的麒麟，彻底幻化成了腾云驾雾的龙形神兽。时至今日，龙形麒麟已然成为上古麒麟的最终模样。

神兽纵然千变万化，但不变的是，从古至今，人们对麒麟的想象不过是对太平盛世的企盼。

参考文献：

admin

天破石惊朱丝马迹===薛文宣&红楼作者朱三太子朱慈炤【无仁义礼智顺善之心，谓之小人。健顺仁义礼智之性+明明德】
https://7236taiji.cn/forum.php?mod=viewthread&tid=799&fromuid=1
(出处: 太极格局研究新天地)


如何理解孔子曰：“不知命，无以为君子也”这句话？









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论语.凡亿

论语.凡亿



论语疑难全揭秘，全面复原真孔子。 正华夏文化，必正论语 。
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不是真孔子所言，全章句不可轻信，需一一辨识。

全章句见于《论语.尧曰篇》：孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”

“不知礼，无以立也”符合真孔子的观点。“不知言，无以知人也”不算错，但与孔子的“知人”水平相关较远。“不知命，无以为君子也”，易产生歧义，不如真孔子语言的清晰明澈，该句为模糊真孔子的观点产生留下了空间。

关于“命”，在论语中有三种含义，1、生命之命，如颜回之“不幸短命死矣”；2、命令之命，如“不辱君命”；3、天命之命，孔子自述的“五十知天命”、孔子对道的行与废所说的““道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”

能“知天命”的人极少，真孔子算一个。

假孔子所说的“不知命，无以为君子也”，其中的“命”可能含有两种意义，即现代人所说的“命运”或“天命”。真孔子对于人之“命运”，从来没有提出这个概念，也没有进行此类的阐述，同样，真孔子从未将“君子”与“命”相提并论，也没有将“君子”与“天命”联系上。孔子对“君子”的要求或“定义”是“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之，君子哉！”“君子”在论语中“地位”不如“仁者”与“圣人”更相差甚远，其最本质的特点是“义”，还无法涉及“天命”那么高的境界。

如果强行从“命运”来理解，当时国君是各诸侯国的最高位者，且是世袭的，国土都属于国君所有，他们可以从某种程度上决定某一个人的“生命”、“命运”，特别是普通人的命运。那么从此角度，“不知命，无以为君子也”，也可以理解为“不知自己命运，（由谁掌握的话），不能够成为君子”，而这样的话，也就为违背真孔子观点的部分“儒学儒家”确定了一个原则：君子应完全听从国君，否则君子的生死随时由国君决定。

简单的讲，“不知命，无以为君子也”，“君子”或者达不到“知天命”的境界，或“知自己的命，由国君掌握”，否则“不知命”的话称不上“君子”。

关于“知人”的问题，真孔子有大量阐述，真孔子说过：“君子不以言举人，不以人废言”，“听其言而观其行”，可见仅从“知言”来“知人”容易出错，水平较低。真孔子说过：“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”这才是“知人”的高水平方法。

另，本章句以假孔子的语录居于论语全文的最后一章句即““不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”作为结束，与论语首章句中真孔子所说的“人不知而不愠，为亦君子乎？”作为开头，而形成全文首尾章句相对应，含不含有某种深义呢？各自体会。


编辑于 2022-07-15 18:59

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极北

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极北信条：超越自我，审美人生，游戏无常，服务社会
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关于这句话，大致有两种理解。

第一种是与生俱来的天赋使命。朱熹的《论语集注》引用程子的原话来解释这句话，程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”两程所解就天赋使命的意思。

相似的解读在《韩诗外传》就说得非常具体和明确了。子曰：“不知命，无以为君子，言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心，不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心，无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰：“不知命，无以为君子。”小雅曰：“天保定尔，亦孔之固。”言天之所以仁义礼智保定人之甚固也。大雅曰： “天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德以则天也。不知所以则天，又焉得为君子乎！“（《韩诗外传-卷六）

”不知所以则天，又焉得为君子乎！“不知道效法上天运行的根本法则（这里暗含了孟子的”性善论“），怎么可能成为君子！相当达尔文主义者的下述说法：不知道遵循”物竞天择、适者生存“的自然法则，还好意思说自己是野生动物？

第二种理解则近乎于所谓的命运或者分数。《吕氏春秋知分篇》开篇就说：”达士者，达乎死生之分；达乎死生之分，则利害存亡弗能惑矣。“把这句话稍加改动，可以更为完整地表达通达之人对待人生际遇的基本态度：”达士者，达乎死生穷通之分；达乎死生穷通之分，则利害存亡弗能惑矣。“其实有另外一句流传甚广的话可以把这个意思表达的更直白：“生死有命，富贵在天！”

《吕氏春秋知分篇》还接着记述了崔杼弃杀晏子的故事来说明上述道理：“（崔杼）罢兵而去。晏子援绥而乘，其仆将驰，晏子抚其仆之手曰：“安之！毋失节！疾不必生，徐不必死。鹿生於山，而命悬於厨。今婴之命有所悬矣。”晏子可谓知命矣，命也者。不知所以然而然者也。人事智巧以举错者，不得与焉。故命也者，就之未得，去之未失，国士知其若此也，故以义为之决而安处之。”（《吕氏春秋知分篇》》

崔杼罢兵而去，晏子的司机慌手慌脚地猛踩油门，晏子轻拍司机的手说：“不急、不急，做人要有腔调！跑得快不见得就能活下来，走得慢也不见就一定会死哦。”书中于此下一判语——晏子可谓知命矣。

在我看来，这句话已经包含了上述两个层面的意思。一方面，君子是责任导向的人格，以忠孝为天则，以天下为已任，不愿承担与生俱来的责任、不愿服务贡献于社会，还是人吗？又何以进而建构君子式的人格理想呢？

另一方面，事情的成败并非人力可独成，还有其他人力以外的因素在发挥作用，竭尽全力也未必能达成自己想要的结果。燃鹅，”君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”一个真正的君子不求事之必成、功必在我，但求毕生所为无愧于天地良心。子曰：”尽人事而听命“是之谓也！

如是我说，仅供参考。




发布于 2022-07-16 11:58
人性的顺成与转逆——论孟子与告子“杞柳与杯棬”之辩的意蕴
2011-09-08             作者：郭美华             来源：《文史哲》                    
　　孟子论人性，一方面是“道性善”（《孟子·滕文公上》），一方面是“好辩”而善言性（《孟子·滕文公下》）。简言之，孟子善言性善。这突出地体现在《孟子·告子上》对性的集中讨论。因此，对于《孟子·告子上》的研究，是理解孟子人性论思想的重中之重。整个《孟子·告子上》共二十章，开篇是“杞柳与杯棬之辩”，其次是“湍水之辩”，第三章是“生之谓性辩”，四、五两章讨论仁义内外问题，第六章是对几种性善性恶观念的总结性分析与讨论，并由此展开后续十几章的讨论。从整体上看，《告子上》共二十章，其展开具有较为密切的内在义理秩序，对此我们还需要进行不断的深入研究。本文以其第一章“杞柳杯棬之辩”为切入点，力图揭示传统诠释中忽略了的重要方面。在对“杞柳杯棬之辩”的既有主流诠释中，有两个倾向，即一方面，将第三章“生之谓性辩”作为理解整个孟子与告子争论，包括“杞柳杯棬之辩”的基础和前提①；另一方面，认为孟子反对以杞柳杯棬比喻人性与仁义，对杞柳与杯棬的关系上只看到“戕贼”或“转逆”的一面，而对人性与仁义的关系则只看到“自然”或“顺成”的一面②。本文通过分析讨论这两方面的倾向，认为“杞柳杯棬之辩”作为《孟子·告子上》论人性的开端之辩，阐明了人性与道德（仁义）之间复杂的辩证关联，即仁义或道德是通过对人性的“转逆”（否定）而完成或实现（肯定）人自身的。
　　一、自私用智的认知主义解释错失了孟子的本意
　　将“生之谓性辩”章作为基础和前提所作的诠释，就其实际而言，背离了《孟子》本文自身的秩序安排，脱离《孟子》本文的义理关联，外在地添加乃至强加了多余的观念来进行解释。这是自私用智脱离实情的穿凿之思，恰好合于孟子“所恶于智者”之所为：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（《孟子·离娄下》）朱熹对此解释说：“事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智。若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。”③朱熹也清楚言性而自私用智，则为害于性。但他（也包括别的诠释者）的理解恰好就是“为害于性”的自私用智，其为害是多方面的：一方面，以“生之谓性”章为基础的解释，不合于《孟子》的文本次序与义理秩序；另一方面，这些解释使用的义理框架，悖于孟子本身的思想内容；再者，这些解释的实际内容，本身违背于人性的真实。
　　我们可以较为深入地来剖析一下朱熹对“生之谓性辩”的理解。他说：
　　生，指人物之所以知觉运动者而言。
　　性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人物之生，莫不有是性，也莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。告子不知性之为理，而以所谓气者当之，是以杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说，纵横缪戾，纷纭舛错，而此章之误乃其本根。所以然者，盖徒知知觉运动之蠢然者，人与物同；而不知仁义礼智之粹然者，人与物异也。④
　　在孟子与告子的争论中，“生之谓性”辩本来仅仅涉及“白”与“性”两个关键的概念，朱熹增添了理、形而上、形而下、气、知觉运动等概念。他引入性、理与气等本体论意义上的概念来进行理解，大大超出了孟子原本可能涵蕴的意味。孟子的本意，主要是区别对于事物共性之把握的认知取向与关注人自身活生生活动本身的生存取向（此当另文论述）。显然，朱熹的理气架构，因为显然立足于认知取向而悖于孟子活生生的生存关怀。而且，在区别人与物的本质问题上，朱熹在本体论层次上为人与物奠定共同的本体，又不得不在工夫论上对人与物加以区别。就人与物之区别，其间出现了太多的扭曲与转折，究竟区别在气还是在理，朱熹不得不曲为之说。而在孟子的致思路向中，人是一开始就从与动物（禽兽）的区别着眼的。这个区别，奠基于一个唯一的本体（即一本）。朱熹虽然倾向于理本体，但实质上，事物的构成，以理和气为两重本体，悖于孟子“一本”说。
　　立足于近现代哲学的视野，牟宗三引入事实与价值的区分来解释孟子与告子的“生之谓性辩”，同样也陷入了二本之论。他说：
　　“生之谓性”一原则所表说的个体存在后生而有的“性之实”必只是种种自然之质，即总属于气性或才性的，这是属于自然事实的……由此而明的性是个事实概念，因而所表示的犬之性不同于牛之性，而犬牛之性亦不同于人之性，这不同只是划类的不同。这类不同之性既是个事实概念，亦是个类概念，总之是个知识概念……不足以说明这价值上的不同……孟子理解人之性，其着眼点必是由人之所以异于犬牛的价值上的差别来理解之。⑤
　　以事实和价值的二分来理解孟子与告子“生之谓性”辩，是完全不相应的，因为价值与事实的二分实质上基于近现代哲学的认知主义取向。以此二分为基础，牟宗三将超越的、动力的、普遍的、实然的本心或良知或义理之性等等，与生而有的自然气质之性，剖裂为两个隔绝的物事，这与朱熹“自私用智”的理解一样，完全违背了孟子反对“二本”而坚持一本的立场。
　　所谓“一本”，是孟子在批评墨者夷子“爱无差等施由亲始”的观点时提出的：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）夷子一方面强调爱无差等，要平等而普遍地爱所有人；另一方面又认为在实践上要施由亲始。前者的本体性根据，显然不同于后者的本体性根据，所以叫做二本。孟子反对二本，而主张一本。王船山认为，夷之的错误在于将形与性的根据割裂为二，而孟子则主张形性合一，以行为其唯一根基：
　　要其所谓二本者：一、性本天地也，真而大者也；一、形本父母也，妄而小者也。打破黑漆桶，别有安身立命之地。父母未生前，原有本来面目，则父母何亲？而况兄子？而此朽骨腐肉，直当与粪壤俱捐。其说大多如此。盖惟不知形色之即天性，而父母之即乾坤也。形色即天性，天性真而形色也不妄。父母即乾坤，乾坤大而父母亦不小。顺而下之，太极而两仅，两仪而有乾道、坤道，乾坤道立而父母以生我。则太极固为大本，而以远则疏；父母固亦乾道、坤道之所成者，而以近则亲。繇近以达远，先亲而后疏，即形而见性，因心而得理，此吾儒之所谓一本而万殊也。⑥
　　王船山虽然借用了程朱理学一本万殊的说法，但是其所谓真正的一本，在于由近及远、由亲及疏，所谓“即形见性因心得理”，亦即真正的一本在于主体与本体在当下行动中的合一。以活生生的行动本身作为唯一之本，这区别于朱熹理学以寂静的太极为本之说。
　　因此，无论朱熹的理气解释还是牟宗三的事实与价值二分，都有悖于孟子所揭示的生存实情，而陷于认知主义的自私用智。就智与活生生的生存实情之关联而言，孟子强调指出智之为智，其合宜或合乎其本质的实现，在于对人之生存实情的觉而不离。他说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（《孟子·离娄上》）在孟子看来，仁义的实质内容及其表现，是事亲从兄的活动。事亲从兄的活动也就是人的生存实情：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上》）由此而言，智的合宜实现就是自觉于“居仁由义”的活生生的生存实情而不离。所谓不离，就是智不能站在认知立场上，任凭自身造作、思辨地虚构一个言辞世界（观念世界）而脱离了活生生的“居仁由义”的动态生存实情。
　　因此，回到《告子上》文本本身，“杞柳与杯棬”之辩作为首章，蕴含着对单纯认知主义取向的超越，而旨在彰显活生生的行动对于成就人性的内在辩证实情，从而为后续章节乃至整篇的阐述奠基。
　　二、杯棬对杞柳是转逆与顺成的统一
　　在某种意义上，孟子与告子“杞柳与杯棬”之辩，需要我们特别地加以玩味和斟酌，以显现其中的深蕴：
　　告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹杯棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
　　对此争辩，从文本意义上看，包含着三个意思：一是杞柳与杯棬的关系，二是仁义与人性（人）的关系，三是杞柳杯棬关系与仁义人性关系两者之间的关系，或者说仁义与人性之间的关系能否比作杞柳杯棬之间的关系。三层意思之间，彼此相互关联。对于杞柳杯棬关系的准确理解，是准确理解这一争论完整意蕴的基础。
　　就杞柳与杯棬的关系而言，论者大多看到了杯棬之制成是对于杞柳的残贼或戕害。赵岐对孟子前两个反诘（即“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也”）解释说：“子能顺完杞柳，不伤其性而成杯棬乎？将斤斧残贼之，乃可以为杯棬乎？言必残贼也。”此处“顺完”一说颇堪注意，我们可以用“顺成”的说法来替换。焦循说：“伤残则不能完全，故以顺为完。”⑦顺完或顺成，就是依循其本有而完成、实现出来的意思。就告子本意看，他以杞柳与杯棬为喻，当然是注目于杯棬作为人工制成品与杞柳树作为自然或本然之物之间的区别，所以认为杯棬之制成，不是对于杞柳树的顺成，而是残贼。但是，孟子如何理解杞柳与杯棬的关系呢？赵岐注对孟子的诘问直接断言为“言必残贼也”，似乎这是孟子的观点，以为孟子也完全认可杯棬的制成是对杞柳树的戕贼或残贼。
　　赵岐这一看法并非完全准确。告子当然赞同作为自然本然的杞柳树与人为制作的杯棬之间的区别与对立，但孟子并不会如告子一样赞同杞柳树与杯棬的“自然本然与人为制作”的区别和对立。王船山认为杞柳之喻揭示了“有待于成，则非固然其成”⑧，这当然一方面是说杯棬与杞柳的关系，一方面也说仁义与人性的关系。仅就杯棬与杞柳的关系而言，“‘杞柳’只是一株树，并无‘杯棬’之成形，亦不必为‘杯棬’。只为人要‘杯棬’用，故有‘杯棬’，非天下固有‘杯棬’也”⑨。在王夫之看来，杞柳树本身并非天然长成杯棬的形状，也并非一定得被当作杯棬使用，但因为人要使用杯棬，所以将杞柳树“制成为”杯棬。杞柳树有其自在性，它并不直接就是适于人使用的杯棬，需要人能动地将之“制作成”杯棬。但是，从人必然以物为用的生存实情而言，以人的能动的器具制作活动为基础，杞柳树具有“向着作为杯棬而生成”的合目的性或自为性。在此意义上，自然本然的杞柳树或杞柳树的自然本然除了单纯而空虚的自在性承诺之外，还有什么呢？在此，人的器具制作活动本身具有基础性意义，由之，事物本身只能在人的此一主体性活动中得以确定其本质或属性。由此而确定的事物之本质或属性，就不会完全呈现为与人的作为或行动截然相反，而是具有某种“契合性”或“顺适性”。
　　从一般的器具制作活动看，由杞柳树“做成／转变成”杯棬，内蕴着两个相反而相成的方面：一方面杯棬必然是对杞柳树之本然的改变，具有戕害、残贼或说转逆的一面，简言之即否定的一面；另一方面，杯棬之制成，必然依循杞柳树自身的内在纹理，具有完成或顺成的一面，简言之即肯定的一面。在人的活的生存实情中，物作为事是不断向人生成的。人通过自身的能动活动，“转逆”物自身的自然形态而“顺成”其为人的本质，这本来就是一切主体性活动的本质。虽然孟子化本然之气为浩然之气、存神过化乃至践形、万物皆备于我等等观念主要是在道德践履活动意义上讲的，但我们可以在更为宽泛的意义上引向“制作活动”为基础的观念。简言之，就杞柳与杯棬的关系而言，孟子虽然一方面与告子一致，承认有戕害或残贼的一面；但另一方面他与告子不一样之处在于，他更会深入地看到在人的生存活动中，杯棬有着对于杞柳树的顺成的一面。历来注解仅仅看到杯棬是对杞柳的转逆，而看不到其中顺成的一面，这不免令人诧异。如此忽略对理解整个杞柳与杯棬之辩，从而对理解孟子关于人性的讨论产生了遮蔽。
　　三、仁义对人性同样是转逆与顺成的统一
　　在此基础上，我们进而分析用杞柳与杯棬比喻仁义与人性是否适当。赵岐认为，孟子认可告子所谓必然残贼杞柳树以成杯棬，但否认仁义是对人的残贼，因此，他的结论是反对告子以杞柳杯棬关系比喻人性与仁义的关系。他对孟子后一个反诘（即“如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与”）的理解则是：“孟子言以人身为仁义，岂可复残伤其形体乃成仁义邪？明不可比杯棬。”值得注意的是，赵岐认为二者不可类比的说法，其主要论据是仁义对于人是顺成而非转逆，杯棬对杞柳则是转逆而非顺成。这几乎是理解“杞柳杯棬之辩”章的“共识”。朱熹说：“孟子与告子论杞柳处，大概只是言杞柳杯棬不可比性与仁义。杞柳必待矫揉而为杯棬，性非矫揉而为仁义。”⑩黄宗羲虽然认为告子同朱熹一样是外心以求理，但在仁义与人性的单纯顺成和杯棬与杞柳的单纯转逆的理解上，意见则颇为一致：“孟子言其比喻之谬，杞柳天之所生，杯棬人之所为，杞柳何尝带得杯棬来，故欲为杯棬，必须戕贼。仁义之性，与生具有，率之即是。若必欲求之于天地万物，以己之灵觉不足恃，是即所谓戕贼也。”(11)正如在杞柳与杯棬关系上“顺成”的一面被忽略让人惊诧一样，在仁义与人（人性）关系上，“转逆”的一面也令人奇怪地被忽略了。告子的错误似乎在于用一个只具有“转逆”关系的杞柳杯棬关系，来类比只具有“顺成”关系的仁义与人（性）关系。
　　何以人们倾向于认同仁义与人性之间仅仅是单纯的“顺成”关系，可以稍作剖析，它与某种对于道德的“自然”论理解相关。杞柳杯棬关系，宽泛意义上属于“树木／种苗”之喻。在《孟子》文本中，有多处提到树木／种苗的比喻，典型的是“揠苗助长”（《孟子·公孙丑上》）和“牛山之木”（《孟子·告子上》）两处，在其“四端说”说中表现更为充分。王阳明也常用种树之喻来说明良知的成长，他强调以“自然”之意来理解孟子的这两个比喻。他说：“学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。”(12)从固有本心或良知（先天之善）发展、实现为现实的伦理-道德之善，被认为是一个如种子“内在地自然生长发育为”（单纯顺成为）苗和果实。在法国学者弗朗索瓦·于连看来，这标志着道德哲学的“中国”路径，“中国方面乃是按植物生长的过程，从萌芽求思；而希腊方面则是从传统的史诗与戏剧所表现的‘行动中’的人出发”，从而在中国思想（孟子思想）中，人的现实的道德活动就是“去推发出人身上已经具备的自然之势（善之天性）”(13)。于连进一步说：
　　自然造化的逻辑主导着中国思想，使人把现实世界看成了一个不断按照天然之势变化发展的过程，即是说是一个总体环境的自然结果——而不是让人去思考自己想要实现的东西：天然之势已经暗含了自然的结果。(14)
　　关注自然趋势或自然倾向的自在完成，往往易于消解人自身的能动活动。
　　如此“内在自然顺成”的理解有着某种混淆，其实质是将本体论上的根据设定与修养的最终境界混在一起，抹灭了二者统一的共同基础即能动的道德活动本身。从过程的观点来看，道德存在有一个从“端点→展开→结果”的过程。活生生的整个过程，本质上都是由人的能动活动来展开的。作为玄思设定的开端，与作为结果的修养境界，本质上是以道德主体的能动活动作为根据的。道德修养的最终结果要抵达习惯成自然的境界，这一自然境界是持久的修养活动本身内化的产物。而修养行动的一开始，却是从开端的出离、启动、迈出远走。孔子曾慨叹：“谁能出不由户？何莫由斯道也！”（《论语·雍也》）孟子将此转述为“居仁由义”的活生生的生存活动实情。孔子的学思、力行、敏行、学不厌诲不倦、下学上达等等，孟子强恕而行、操存舍忘、反求诸己、尽心养气等等，无一不是对求学与修行活动的强调。而一切现实的学行活动，总是对学行主体既有样态的改变——否定当下存在状态而趋向一个更好的状态。简言之，孔孟哲学的基本主旨，首先在于切实笃行的学行活动，此一活动本质上具有对现成状态的否定性，即“转逆”的一面。不能将最终境界上的自然状态，扭曲为开端上的“自然顺成”，而湮没了强恕而行、下学上达对自身既有形态的否定和提升。
　　因此，孟子认可杯棬之于杞柳是“顺成”与“转逆”的统一，同样也就认同仁义之于人性也是“顺成”与“转逆”的统一，二者具有一致性。信广来教授注意到了这点，他通过对古典材料中“性”的分析指出，
　　“性”所指的不是一物固有的品质，而是一种可以发展或满足，亦可以伤害或抑制的方向……便产生一个争论性的问题：人性究竟是人应该顺从的？还是应该从被外在的行为标准所改造？(15)
　　性并非一个先天俱足不变的物事，只要任其自然地顺流展现就可以了，而是要在展开过程中经由发展与伤害统一或满足与抑制统一的能动活动实现出来。换言之，在人的实现过程中，对于作为开端的性，既有顺成的满足，也有转逆的抑制，是顺成与转逆的统一。
　　四、仁义与人性之间转逆和顺成的统一基于内在的自身否定
　　如上所述，单纯就顺成与转逆在形式上的统一而言，杞柳与杯棬同人性与仁义具有相似性。但是，一旦深入到转逆与顺成的实质意旨，人性与仁义同杞柳与杯棬又具有根本的差异(16)。
　　在器具制作活动之整体的意义上，杯棬之做成对杞柳的顺成与转逆，虽然可以视为“内在”于此活动整体之中，但是，就制作活动的静面剖析而言，在整个制作活动过程中，杞柳依然有其自在性，而制作活动的自为性，对之无疑具有外在性。换言之，人是制作主体，杞柳是被制作对象，杯棬是主体“外在”地改变杞柳的成果。然而，对于仁义与人性之间的关系，无论其“顺成”还是“转逆”，都是作为道德生存活动主体的人自身对自身的“内在”关系。
　　在杞柳杯棬之辩的对话中，告子仅仅单向度地看到杯棬对杞柳的戕贼（转逆），并类比于仁义对于人（性）的戕贼（转逆）关系。而孟子对杞柳杯棬关系，发出了两个反诘：杯棬是“顺”杞柳之性而成，还是“逆”（戕贼）杞柳之性而成？由如上分析可见，孟子当然肯定既顺又逆的关系。可是，值得玩味的是，孟子对于仁义与人性的关系，仅仅给出一个“转逆”意义上的反诘：“如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？”孟子并没有给出另一个似乎应该给出的“顺成”意义上的反诘：“如将顺杞柳之性以为杯棬，则亦将顺人（性）以为仁义与？”有必要追问：孟子为什么不作这一“顺成”之问呢？在对话的最终，孟子在三个反诘之后给出一个评判性结论：“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”孟子此处所说的不是“祸害人或人性”，而是“祸害仁义”。必须继续追问：孟子为什么是说“祸害仁义”而不是说“祸害人本身”呢？
　　就后一个问题而言，孟子之所以说“祸害仁义”而不说“祸害人本身”，根据在于，在孟子的思想中，人和仁义就是同一个东西。如前文所论，仁义就是事亲从兄的活生生的活动，而人是居仁由义的生存活动。因此，祸害仁义与祸害人，二者具有完全一致的意义，都是祸害人的存在活动本身。就前一个问题（何以不诘问顺成）而言，仁义作为活生生的存在活动，活动的本性就是一个不断走出并返回的动态过程。孟子只是在“转逆”意义上反诘“将戕贼人以为仁义与”，而没有再行诘问是否“顺人以为仁义”，彰显了孟子的真正主张，即它涵着“人经由自身否定以成仁义”的意思。用前面的话来说，就是人经过转逆自身而顺成（完成）自身。换句话说，反诘“亦将戕贼人以为仁义与”内涵的就是问：“人是通过自觉的自身否定而成为自身的吗？”孟子所谓“由仁义行，非行仁义”，实质就在于指出仁义本身就是人的原初性活动本身，道德存在的展开就是从较少自觉的活动状态抵达越来越自觉的活动状态，这是经由心官之思而实现的（见下文）。人之为仁义，就是人自觉地活在自身之中。而此活在自身之中，是安居于活动（仁作为事亲活动）并且不断依据活动自身内在的条理（义）而展开这一安居（义从兄活动）(17)。简言之，孟子绽露的一个活生生的生存实情是：人的道德存在就是安于自身自觉地展开的“存在活动”之中。这样的道德生存实情，在杞柳与杯棬之喻的争论中，也就豁显为如此一个实情：人是经由自觉的自身否定而实现、完成（从而也就是肯定）自身的活生生的行动。
　　孟子所谓性善，就奠基于这一活生生的道德生存实情。他说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《孟子·告子上》）此所谓“情”，当如戴震所说不是性情、情感之情，而是“情实”之“情”。戴震说：
　　孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。首云“乃若其情”，非性情之情也。孟子不又云乎：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，是岂人之情也哉？”情，犹素也，实也。(18)
　　这个情实或实情，就是人的道德生存活动本身。对这句话的理解，焦循认为：
　　孔子曰：“五十学《易》，可以无大过矣。”可以无大过，即是可以为善；性之善，全在情可以为善；情可以为善，谓其能由不善改而为善。孟子以人能改过为善，决其为性善……可以为善，原不谓顺其情即善。“乃若”，宜如程氏瑶田之说。赵氏以顺释若，非其义也。(19)
　　程氏瑶田谓“乃若者，转语也”(20)。即表示一种否定性的转折。与赵岐顺情为善的理解(21)相反，焦循突出的则是逆情为善乃性，亦即：所谓善是人的存在实情可以经由展开过程中的自我“转变”而实现自身之所本有。这个转变，就是将过或不善，经由经验性教化而明其不善，“转”而为善。
　　这就是置于人自身道德生存活动之实情而必有的理解。杞柳杯棬之辩，就是对此实情的一个揭示。因此，焦循对杞柳杯棬之辩进一步解释说：
　　盖人性所以有仁义者，正以其能变通，异乎物之性也……仁义由于能变通，人能变通，故性善；物不能变通，故性不善……杞柳之性，可戕贼之以为杯棬，不可顺之为仁义，何也？无所知也。人有所知，异于草木，且人有所知而能变通，异乎禽兽，故顺其能变者而变通之，即能仁义也。杞柳为杯棬，在形体不在性，性不可变也。人为仁义，在性不在形体，性能变也。以人力转戾杞柳为杯棬，杞柳不知也。以教化顺人性为仁义，仍其人自知之，自悟之，非他人力所能转戾也。(22)
　　尽管焦循所说有若干地方还值得推敲，但他将“以逆为顺”（即将自觉自主的自身转逆／转戾看作顺其能而变通）视为人区别于物或禽兽的本质所在，确是灼见。依据事物自身所提供的内在可能性而改变事物，这就是一种自身否定。在事物，这种否定因其不自主、不自觉而是外在的。根据自身内在可能性而自主自觉地展开改变自身的过程，换言之，自觉而内在地经由否定自身而实现（肯定）自身，只有主体性的人才有可能。因此，对于人而言，其生存的实情，就是在具体活动中自觉的自身“转变”——经由转逆自身而顺成或完成自身，或说经由否定自身而肯定自身，从而彰显其本质。
　　显然，如此在活生生的生存活动中实现的自身否定，即是活动的本质。如此，孟子所谓告子“祸害仁义”的真实意蕴也就绽露出来了：告子只看到了否定的外在性，尽管他也强调工夫修养(23)，但其所谓工夫境界，只是孤零的心思脱离“必有事焉而勿正（止）”的生存实情的外“义”之举，不能内在于人整体的生存实情而正面地理解否定性。也就是说，告子将心脱离生存活动的整体而孤守自身，是在认知主义的立场上对于人亦即仁义的生存实情的祸害。
　　五、内在于道德生存活动的心思是人自身否定的根据
　　从自觉的自身否定活动的意义上来理解杞柳杯棬之辩，杞柳自身不能“自觉自主地”否定自身并改变自身而成为杯棬，但是，人却是“自觉自主地”否定自身而居仁由义。在孟子哲学里，所谓自觉自主的主体性，主要体现在对心官之思的强调上。一定意义上，在道德生存活动自觉自主的自身展开中，思具有根本性的意义。亦即是说，思的作用就是生存活动自觉自主性的最为突出之点。
　　“思”这个字在《孟子》中一共出现27次，杨伯峻认为除却两次作为语词没有具体含义外，其余都可以作为一般而言的“思考、想”来理解(24)。不过，在本文理解的意义上，作为哲学概念的思，主要是在《离娄上》所谓“思诚者”之“思”和在《告子上》对“思”的强调。先来看看《告子上》中四处论及思的文本：
　　仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。
　　拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者。至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。
　　耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。
　　欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。
　　这几段文句，还原到活生生的道德生存实情，第一句所谓仁义礼智的内在性，恰好是由思来实现的（不思，则其内在固有昧而不显）；第二句则阐明只有依靠心思，才能将身体看得重于桐梓（外物），而且知道如何养身体——此即第三句所谓“先立乎其大者而小体从之”的意思；第四句则以心思的自身确定性来评判真正的价值贵贱。我们以第三句心官与耳目之官的区别为中心来略作深入分析。人的生存活动，展开为人与事物的交相作用，而人自身是身与心的统一。当人与事物交互作用，内含着三个方面的关系：一是心与外物的关系，二是心作为大体与耳目之身体作为小体的关系，三是身体之物与外物的关系。单纯就身体而言，事物作为外物与身体作为物之间，二者交互作用，外物将牵引、淫惑身体，使得身体不再是人的身体而失去自身；而心官之思的作用则在于，它思而得自身，即它一方面它不受外物牵引、扭曲，一方面能促使身体摆脱事物的牵引、扭曲，并认识和支配身体与事物，而且能使人不断回到自身。如果身体性是人之整体存在的自在方面，那么，心思则是自为的方面。人的道德存在的自觉自主的展开，作为一种内在的自身否定，在一定意义上，就是自为自觉的心思对于自在性身体的否定。
　　在一定意义上，心思对于身体性的否定，含有人之自觉活动对于人天生禀赋的否定之意。王船山说：
　　故谌天命者，不畏天命者也。禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌其初。(25)
　　人不能如禽兽（更不用说植物）那样，在其整个存活过程中仅仅使用或依循天生所得的禀赋（生之初命），而要否定其初生所受，并在生存行动中不断革新自身。这对于初生所受的否定，即是在活生生的生存活动中，由心思而实现的内在否定。
　　黑格尔认为心总是与一个现实对立着，它实现自身就是去反对这一现实而去达到一个自身的一个新形态。他说：
　　自我意识的新形态对于它自己的起源毫无意识，它认为它的本质毋宁在于它是为自己的，或在于它是这个肯定的自在存在的否定。(26)
　　黑格尔关于自我意识经由对自在存在的否定而实现自身的说法，对于理解孟子道德生存活动的内在自身否定，无疑具有启示意义——即心思不是孤零地直接自身呈现的，而是在否定对立者的活动中实现自身的。不过，值得强调的是，在孟子的哲学里，由心思而实现的这种自我否定，其本质也就是一种肯定，就在于思总是内在于身体、外物与心须臾不可分离的活生生的道德生存活动之中。在黑格尔那里主要还是认为自我意识是精神性的自身返回，在孟子，心思不能脱离活动而返回单纯的心思自身。毋宁说，孟子哲学中经由心思对于身体性存在的否定，其实质是一种更高程度的肯定，即道德生存活动不断地经由心思而重新返回活动自身——由道德生存活动而达到心思之自觉，并由此自觉之心思而返回到更高的道德生存活动。
　　笛卡儿在回应伽森狄的批评——“不用花费大力气证明自己存在，可以从任何一个当下行动中证明自己存在”时，说在行动中没有任何一种完全清楚的形而上学的可靠性：
　　我散步，所以我存在，这个结论是不正确的，除非我具有的、作为内部认识的是一个思维，只有关于思维，这个结论才是可靠的，关于身体的运动就不行，它有时是假的，就像在我们的梦中出现的那样，虽然那时我们好像是在散步，这样从我想我是在散步这件事我就很可以推论出我的精神（是它有这种思想）的存在，而不能推论出我的身体（是他在散步）的存在。(27)
　　笛卡儿突出强调的是只有思维才具有自身确定性，只有思维才能自身返回，而否定思维能确证身体的行动。与之不同，孟子肯定思不脱离心物交互作用活动，强调一方面只有在此心物交互作用的生存活动实情中，心思才能展现、实现自身；另一方面，心思使心物交互的生存活动活动回到其自身。
　　心思与生存活动本身在二者动态展开过程中的内在统一性，彰显了主体的真实存在状态，即“诚”：
　　孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明平善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”（《孟子·离娄上》）
　　诚作为真实无妄的生存状态，是在活生生的具体生存活动中，通过不断地否定自身而反求诸身而实现的，即经过不得于民的行动而反求获于上→由不获于上而反求信于友→由不信于友而反求事亲之悦→由事亲不悦而反求反身之诚→由反身不诚而求明乎善。这一在具体生存实践中不断否定自身的过程，最终指向“明善”，而明善即是思与诚在行动中的统一。概括地说，孟子这里是以“明善诚身而动”来表达心思与生存活动的统一。“明善诚身而动”的真实存在状态，涵蕴着三个方面的意思：其一，在行动中，身体受到自觉意识的支配和控制（诚身的要义当在此）。其二，具体生存活动不断的自身否定及其反求，就是思一步步反求回溯至于明善的觉悟。简言之，即明乎善之觉悟本质上作为思的最高表现，是内在于生存活动之中的。其三，思在生存活动中不断抵达或回到自身，是此生存活动属人性的本质方面。也即是说，思不断对生存活动整体及其过程进行着反思，并在更高程度的觉悟下展开新的生存活动，从而担保着行动本身的主体性。
　　由此可知，善的本质恰好不是由某种先天设定的本体“顺成”而来，相反，是自觉地经由自身否定（转逆）而更为觉悟地展开新的生存活动。于此，杞柳杯棬之辩丰润的内蕴才得到了深刻而完整的揭示。
　注释：
　　①朱熹注具有代表性，他认为前后四章，“生之谓性”章“乃其根本”（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2001年，第326页）。冯契认为孟子对“性”的讨论，大约相当于“本质”概念，他用“类”、“故”、“理”三个范畴来概括孟子《告子上》前三章的内容，以为“生之谓性辩”讨论的是人存在的本质（类），“杞柳与杯棬之辩”讨论的是人之道德存在的根据（故），而“湍水之辩”讨论的是人存在的必然性（理）。这也是以“生之谓性辩”为基础（冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海：上海人民出版社，1993年，第184-189页）。徐复观也说：“告子的人性论，是以‘生之谓性’为出发点。”（徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第163页）。值得注意的是，有论者看到了第六章的重要意义，参见信广来：《〈孟子告子上〉第六章疏解》，李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所筹备处，1995年，第97-114页。
　　②赵岐注“章指”曰：“此章言养性长义，顺夫自然，残木为器，变而后成。”朱熹说：“杞柳必矫揉而为杯棬，性非矫揉而为仁义。”（黎靖德编：《朱子语类》第四册，北京：中华书局，1999年，第1375页）。牟宗三疏解说，如果告子将从人性到仁义比作从杞柳制作杯棬一样需要“戕贼”，“如诚如此，则仁义将不是由人性自然而发，而是由人工造作而成”（牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联合报系文化基金会，2003年，第9-10页）。对于从人性到仁义的这种自然顺成论的理解，杨泽波还倾向对于某种生物学根源的讨论（杨泽波：《孟子性善论研究》，北京：中国社会科学出版社，1995年，第82-85页）。
　　③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2001年，第297页。
　　④朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2001年，第326页。
　　⑤牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，台北：联合报系文化基金会，2003年，第9-10页。
　　⑥王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1998年，第975页。
　　⑦焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2004年，第734页。
　　⑧王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1998年，第1054页。
　　⑨王夫之：《四书笺解》，《船山全书》第六册，长沙：岳麓书社，1998年，第340页。
　　⑩黎靖德编：《朱子语类》第四册，北京：中华书局，1999年，第1375页。
　　(11)黄宗羲：《孟子师说》卷六，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第132-133页。
　　(12)王阳明：《传习录上》，《王阳明全集》（上），上海：上海古籍出版社，1992年，第32页。
　　(13)［法］弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京：北京大学出版社，2002年，第97-98页。
　　(14)［法］弗朗索瓦·于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》，宋刚译，北京：北京大学出版社，2002年，第158页注。
　　(15)信广来：《〈孟子告子上〉第六章疏解》，李明辉主编：《孟子思想的哲学探讨》，台北：“中央”研究院中国文哲研究所筹备处，1995年，第101页。
　　(16)不过，需要注意的是，人性与仁义之间同杞柳和杯棬之间转逆与顺成统一的实质的差异，不但不是二者不能相比的理由，相反，正因为二者既有相似性又有差异性，这个类比才具有更为丰润的意义。
　　(17)“义”在孟子哲学中既是活动，也是活动内在的条理。二者其实相通，因为活动展开于父母兄弟之间，条理的根据就在于这一活动的“之间性”。
　　(18)戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，2008年，第41页。
　　(19)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2004年，第756页。
　　(20)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2004年，第752页。
　　(21)赵岐注：“若，顺也。性与情相表里，性善胜情，情则从之。《孝经》云‘此哀戚之情’，情从性也。能顺此情，使之善者，真所谓善也。若随人而强作善者，非善之善也。”赵氏以为真善是情顺性而为善，强调的是顺情为善即是性。其中内含一个“曲折”，即先是肯定情顺性，再强调真正的善是顺“从性之情”而为。其所谓情，由所举《孝经》哀戚之情来看，似乎情就是喜怒哀乐之谓。
　　(22)焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，2004年，第734-735页。
　　(23)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第11页。
　　(24)杨伯峻：《孟子词典》，《孟子译注》，北京：中华书局，2007年，第403页。
　　(25)王船山：《诗广传·大雅》，《船山全书》第三册，长沙：岳麓书社，1998年，第464页。
　　(26)［德］黑格尔：《精神现象学》上册，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1987年，第245页。
　　(27)［法］笛卡儿：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1996年，第355页。

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卷十七·大学四或问上   







  ◎经一章


    △或问吾子以为大人之学一段

    问友仁：“看大学或问如何？”曰：“粗晓其义。”曰：“如何是‘收其放 心，养其德性’？”曰：“放心者，或心起邪思，意有妄念，耳听邪言，目观乱 色，口谈不道之言，至於手足动之不以礼，皆是放也。收者，便於邪思妄念处截 断不续，至於耳目言动皆然，此乃谓之收。既能收其放心，德性自然养得。不是 收放心之外，又养个德性也。”曰：“看得也好。”友仁  

    问：“或问：‘以“七年之病，求三年之艾”，非百倍其功，不足以致之。’ 人於已失学後，须如此勉强奋励方得。”曰：“失时而後学，必著如此趱补得前 许多欠阙处。‘人一能之，己百之；人十能之，己千之。’若不如是，悠悠度日， 一日不做得一日工夫，只见没长进，如何要填补前面！”贺孙  

    持敬以补小学之阙。小学且是拘检住身心，到後来‘克己复礼’，又是一段 事。德明  

    问：“大学首云明德，而不曾说主敬，莫是已具於小学？”曰：“固然。自 小学不传，伊川却是带补一‘敬’字。”可学  

    “敬”字是彻头彻尾工夫。自格物、致知至治国、平天下，皆不外此。人杰  

    问或问说敬处。曰：“四句不须分析，只做一句看。”次日，又曰：“夜来 说敬，不须只管解说，但整齐严肃便是敬，散乱不收敛便是不敬。四句只行著， 皆是敬。”焘  

    或问：“大学论敬所引诸说有内外之分。”曰：“不必分内外，都只一般， 只恁行著都是敬。”僩  

    问：“敬，诸先生之说各不同。然总而行之，常令此心常存，是否？”曰： “其实只一般。若是敬时，自然‘主一无適’，自然‘整齐严肃’，自然‘常惺 惺’，‘其心收敛不容一物’。但程子‘整齐严肃’与谢氏尹氏之说又更分晓。” 履孙  

    或问：“先生说敬处，举伊川主一与整齐严肃之说与谢氏常惺惺之说。就其 中看，谢氏尤切当。”曰：“如某所见，伊川说得切当。且如整齐严肃，此心便 存，便能惺惺。若无整齐严肃，却要惺惺，恐无捉摸，不能常惺惺矣。”人杰  

    问：“或问举伊川及谢氏尹氏之说，只是一意说敬。”曰：‘主一无適’， 又说个‘整齐严肃’；‘整齐严肃’，亦只是‘主一无適’意。且自看整齐严肃 时如何这里便敬。常惺惺也便是敬。收敛此心，不容一物，也便是敬。此事最易 见。试自体察看，便见。只是要教心下常如此。”因说到放心：“如恻隐、羞恶、 是非、辞逊是正心，才差去，便是放。若整齐、严肃，便有恻隐、羞恶、是非、 辞逊。某看来，四海九州，无远无近，人人心都是放心，也无一个不放。如小儿 子才有智识，此心便放了，这里便要讲学存养。”贺孙  

    光祖问：“‘主一无適’与‘整齐严肃’不同否？”曰：“如何有两样！只 是个敬。极而至於尧舜，也只常常是个敬。若语言不同，自是那时就那事说，自 应如此。且如大学论语孟子中庸都说敬；诗也，书也，礼也，亦都说敬。各就那 事上说得改头换面。要之，只是个敬。”又曰：“或人问：‘出门、使民时是敬， 未出门、使民时是如何？’伊川答：‘此“俨若思”时也。’要知这两句只是个 ‘毋不敬’。又须要问未出门、使民时是如何。这又何用问，这自可见。如未出 门、使民时是这个敬；当出门、使民时也只是这个敬。到得出门、使民了，也只 是如此。论语如此样侭有，最不可如此看。”贺孙  

    或问“整齐严肃”与“严威俨恪”之别。曰：“只一般。整齐严肃虽非敬， 然所以为敬也。严威俨恪，亦是如此。”焘  

    问：“上蔡说：‘敬者，常惺惺法也。’此说极精切。”曰：“不如程子整 齐严肃之说为好。盖人能如此，其心即在此，便惺惺。未有外面整齐严肃，而内 不惺惺者。如人一时间外面整齐严肃，便一时惺惺；一时放宽了，便昏怠也。” 祖道曰：“此个是气。须是气清明时，便整齐严肃。昏时便放过了，如何捉得定？” 曰：“‘志者，气之帅也。’此只当责志。孟子曰：‘持其志，毋暴其气。’若 能持其志，气自清明。”或曰：“程子曰：‘学者为习所夺，气所胜，只可责志。’ 又曰：‘只这个也是私，学者不恁地不得。’此说如何？”曰：“涉於人为，便 是私。但学者不如此，如何著力！此程子所以下面便放一句云‘不如此不得’也。” 祖道  

    因看涪陵记善录，问：“和靖说敬，就整齐严肃上做；上蔡却云‘是惺惺法’， 二者如何？”厚之云：“先由和靖之说，方到上蔡地位。”曰：“各有法门：和 靖是持守，上蔡却不要如此，常要唤得醒。要之，和靖底是上蔡底。横渠曰： ‘易曰：“敬以直内。”’伊川云：‘主一。’却与和靖同。大抵敬有二：有未 发，有已发。所谓‘毋不敬’，‘事思敬’，是也。”曰：“虽是有二，然但一 本，只是见於动静有异，学者须要常流通无间。又如和靖之说固好，但不知集义， 又却欠工夫。”曰：“亦是渠才气去不得，只得如此。大抵有体无用，便不浑全。” 又问：“南轩说敬，常云：‘义已森然於其中。’”曰：“渠好如此说，如仁智 动静之类皆然。”可学  

    问谢氏惺惺之说。曰：“惺惺，乃心不昏昧之谓，只此便是敬。今人说敬， 却只以‘整齐严肃’言之，此固是敬。然心若昏昧，烛理不明，虽强把捉，岂得 为敬！”又问孟子告子不动心。曰：“孟子是明理合义，告子只是硬把捉。”砥  

    或问：“谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。”曰：“其唤醒此心则同，而其 为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒在此，无所作为， 其异处在此。”僩  

    问：“和靖说：‘其心收敛，不容一物。’”曰：“这心都不著一物，便收 敛。他上文云：‘今人入神祠，当那时直是更不著得些子事，只有个恭敬。’此 最亲切。今人若能专一此心，便收敛紧密，都无些子空罅。若这事思量未了，又 走做那边去，心便成两路。”贺孙  

    问尹氏“其心收敛不容一物”之说。曰：“心主这一事，不为他事所乱，便 是不容一物也。”问：“此只是说静时气象否？”曰：“然。”又问：“只静时 主敬，便是‘必有事’否？”曰：“然。”僩  

    △此篇所谓在明明德一段

    问：“或问说‘仁义礼智之性’，添‘健顺’字，如何？”曰：“此健顺， 只是那阴阳之性。”义刚  

    问“健顺仁义礼智之性”。曰：“此承上文阴阳五行而言。健，阳也；顺， 阴也；四者，五行也。分而言之：仁礼属阳，义智属阴。”问：“‘立天之道， 曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。’仁何以属阴？”曰： “仁何尝属阴！袁机仲正来争辨。他引‘君子於仁也柔，於义也刚’为证。殊不 知论仁之定体，则自属阳。至於论君子之学，则又各自就地头说，如何拘文牵引 得！今只观天地之化，草木发生，自是条畅洞达，无所窒碍，此便是阳刚之气。 如云：‘采薇采薇，薇亦阳止。’‘薇亦刚止。’盖薇之生也，挺直而上，此处 皆可见。”问：“礼属阳。至乐记，则又以礼属阴，乐属阳。”曰：“固是。若 对乐说，则自是如此。盖礼是个限定裁节，粲然有文底物事；乐是和动底物事， 自当如此分。如云‘礼主其减，乐主其盈’之类，推之可见。”僩  

    问：“健顺在四端何属？”曰：“仁与礼属阳，义与智属阴。”问：“小学： ‘诗、书、礼、乐以造士。’注云：‘礼，阴也。’”曰：“此以文明言，彼以 节制言。”问：“礼智是束敛底意思，故属阴否？”曰：“然。”或问：“智未 见束敛处。”曰：“义犹略有作为，智一知便了，愈是束敛。孟子曰：‘是非之 心，智也。’才知得是而爱，非而恶，便交过仁义去了。”胡泳  

    问阴阳五行健顺五常之性。曰：“健是禀得那阳之气，顺是禀得那阴之气， 五常是禀得五行之理。人物皆禀得健顺五常之性。且如狗子，会咬人底，便是禀 得那健底性；不咬人底，是禀得那顺底性。又如草木，直底硬底，是禀得刚底； 软底弱底，是禀得那顺底。”僩  

    问：“或问‘气之正且通者为人，气之偏且塞者为物’，如何？”曰：“物 之生，必因气之聚而後有形，得其清者为人，得其浊者为物。假如大炉镕铁，其 好者在一处，其渣滓又在一处。”又问：“气则有清浊，而理则一同，如何？” 曰：“固是如此。理者，如一宝珠。在圣贤，则如置在清水中，其辉光自然发见； 在愚不肖者，如置在浊水中，须是澄去泥沙，则光方可见。今人所以不见理，合 澄去泥沙，此所以须要克治也。至如万物亦有此理。天何尝不将此理与他。只为 气昏塞，如置宝珠於浊泥中，不复可见。然物类中亦有知君臣母子，知祭，知时 者，亦是其中有一线明处。然而不能如人者，只为他不能克治耳。且蚤、虱亦有 知，如饥则噬人之类是也。”祖道  

    问：“或问云：‘於其正且通者之中，又或不能无清浊之异，故其所赋之质， 又有智愚贤不肖之殊。’世间有人聪明通晓，是禀其气之清者矣，然却所为过差， 或流而为小人之归者；又有为人贤，而不甚聪明通晓，是如何？”曰：“或问中 固已言之，所谓‘又有智愚贤不肖之殊’，是也。盖其所赋之质，便有此四样。 聪明晓事者，智也而或不贤，便是禀赋中欠了清和温恭之德。又有人极温和而不 甚晓事，便是贤而不智。为学便是要克化，教此等气质令恰好耳。”僩  

    舜功问：“序引参天地事，如何？”曰：“初言人之所以异於禽兽者，至下 须是见己之所以参化育者。”又问：“此是到处，如何？”曰：“到，大有地步 在。但学者须先知其如此，方可以下手。今学者多言待发见处下手，此已迟却。 才思要得善时，便是善。”可学  

    问：“或问‘自其有生之初’以下是一节；‘顾人心禀受之初，又必皆有以 得乎阴阳五行之气’以下是一节；‘苟於是焉而不值其清明纯粹之会’，这又转 一节；下又转入一节物欲去，是否？”曰：“初间说人人同得之理，次又说人人 同受之气。然其间却有撞著不好底气以生者，这便被他拘滞了，要变化却难。” 问：“如何是不好底气？”曰：“天地之气，有清有浊。若值得晦暗昏浊底气， 这便禀受得不好了。既是如此，又加以应接事物，逐逐於利欲，故本来明德只管 昏塞了。故大学必教人如此用工，到後来却会复得初头浑全底道理。”贺孙  

    林安卿问：“‘介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣。’须是就这些觉 处，便致知充扩将去。”曰：“然。昨日固已言之。如击石之火，只是些子，才 引著，便可以燎原。若必欲等大觉了，方去格物、致知，如何等得这般时节！林 先引或问中“至於久而後有觉”之语为比，先生因及此。那个觉，是物格知至了， 大彻悟。到恁地时，事都了。若是介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要 人识认得操持充养将去。”又问：“‘真知’之‘知’与‘久而後有觉’之‘觉’ 字，同否？”曰：“大略也相似，只是各自所指不同。真知是知得真个如此，不 只是听得人说，便唤做知。觉，则是忽然心中自有所觉悟，晓得道理是如此。人 只有两般心：一个是是底心，一个是不是底心。只是才知得这是个不是底心，只 这知得不是底心底心，便是是底心。便将这知得不是底心去治那不是底心。知得 不是底心便是主，那不是底心便是客。便将这个做主去治那个客，便常守定这个 知得不是底心做主，莫要放失，更那别讨个心来唤做是底心！如非礼勿视听言动， 只才知得这个是非礼底心，此便是礼底心，便莫要视。如人瞌睡，方其睡时，固 无所觉。莫教才醒，便抖擞起精神，莫要更教他睡，此便是醒。不是已醒了，更 别去讨个醒，说如何得他不睡。程子所谓‘以心使心’，便是如此。人多疑是两 个心，不知只是将这知得不是底心去治那不是底心而已。”元思云：“上蔡所谓 ‘人须是识其真心’，方乍见孺子入井之时，其怵惕、恻隐之心，乃真心也。” 曰：“孟子亦是只讨譬喻，就这亲切处说仁之心是如此，欲人易晓。若论此心发 见，无时而不发见，不特见孺子之时为然也。若必待见孺子入井之时，怵惕、恻 隐之发而後用功，则终身无缘有此等时节也。”元思云：“旧见五峰答彪居仁书， 说齐王易牛之心云云，先生辨之，正是此意。”曰：“然。齐王之良心，想得也 常有发见时。只是常时发见时，不曾识得，都放过了。偶然爱牛之心，有言语说 出，所以孟子因而以此推广之也。”又问：“自非物欲昏蔽之极，未有不醒觉者。” 曰：“便是物欲昏蔽之极，也无时不醒觉。只是醒觉了，自放过去，不曾存得耳。” 僩  

    友仁说“明明德”：“此‘明德’乃是人本有之物，只为气禀与物欲所蔽而 昏。今学问进修，便如磨镜相似。镜本明，被尘垢昏之，用磨擦之工，其明始现。 及其现也，乃本然之明耳。”曰：“公说甚善。但此理不比磨镜之法。”先生略 抬身，露开两手，如闪出之状，曰：“忽然闪出这光明来，不待磨而後现，但人 不自察耳。如孺子将入於井，不拘君子小人，皆有怵惕、恻隐之心，便可见。” 友仁云：“或问中说‘是以虽其昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙 之中而其本体已洞然’，便是这个道理。”先生颔之，曰：“於大原处不差，正 好进修。”友仁  

    问：“或问：‘所以明而新之者，非可以私意苟且为也。’私意是说著不得 人为，苟且是说至善。”曰：“才苟且，如何会到极处！”贺孙举程子义理精微 之极。曰：“大抵至善只是极好处，十分端正恰好，无一毫不是处，无一毫不到 处。且如事君，必当如舜之所以事尧，而後唤做敬；治民，必当如尧之所以治民， 而後唤做仁。不独如此，凡事皆有个极好处。今之人，多是理会得半截，便道了。 待人看来，唤做好也得，唤做不好也得。自家本不曾识得到，少刻也会入於老， 也会入於佛，也会入於申韩之刑名。止缘初间不理会到十分，少刻便没理会那个 是白，那个是皂，那个是酸，那个是咸。故大学必使人从致知直截要理会透，方 做得。不要恁地半间半界，含含糊糊。某与人商量一件事，须是要彻底教尽。若 有些子未尽处，如何住得。若有事到手，未是处，须著极力辨别教是。且看孟子， 那个事恁地含糊放过！有一字不是，直争到底。这是他见得十分极至，十分透彻， 如何不说得？”贺孙  

    问：“或问说明德处云：‘所以应乎事物之间，莫不各有当然之则。’其说 至善处，又云：‘所以见於日用之间者，莫不各有本然一定之则。’二处相类， 何以别？”曰：“都一般。至善只是明德极尽处，至纤至悉，无所不尽。”淳  

    仁甫问：“以其义理精微之极，有不可得而名者，故姑以至善目之。”曰： “此是程先生说。至善，便如今人说极是。且如说孝：孟子说‘博弈好饮酒，不 顾父母之养’，此是不孝。到得会奉养其亲，也似煞强得这个，又须著如曾子之 养志，而後为能养。这又似好了，又当如所谓‘先意承志，谕父母於道，不遗父 母恶名’，使国人称愿道‘幸哉有子如此’，方好。”又云：“孝莫大於尊亲， 其次能养。直是到这里，方唤做极是处，方唤做至善处。”贺孙  

    郭德元问：“或问：‘有不务明其明德，而徒以政教法度为足以新民者；又 有自谓足以明其明德，而不屑乎新民者；又有略知二者之当务，而不求止於至善 之所在者。’此三者，求之古今人物，是有甚人相似？”曰：“如此等类甚多。 自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不务明其明德，而以政教法度为 足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止於至善者，如前日所论 王通便是。卓录云：“又有略知二者之当务，顾乃安於小成，因於近利，而不求 止於至善之所在者，如前日所论王通之事是也。”看他於己分上亦甚修饬，其论 为治本末，亦有条理，甚有志於斯世。只是规模浅狭，不曾就本原上著功，便做 不彻。须是无所不用其极，方始是。看古之圣贤别无用心，只这两者是吃紧处： 明明德，便欲无一毫私欲；新民，便欲人於事事物物上皆是当。正如佛家说， ‘为此一大事因缘出见於世’，此亦是圣人一大事也。千言万语，只是说这个道 理。若还一日不扶持，便倒了。圣人只是常欲扶持这个道理，教他撑天柱地。” 文蔚  

    问：“明德而不能推之以新民，可谓是自私。”曰：“德既明，自然是能新 民。然亦有一种人不如此，此便是释、老之学。此个道理，人人有之，不是自家 可专独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会了，我 自乐之，不与人共！”因说，曾有学佛者王天顺，与陆子静辨论云：“我这佛法， 和耳目鼻口髓脑，皆不爱惜。要度天下人，各成佛法，岂得是自私！”先生笑曰： “待度得天下人各成佛法，却是教得他各各自私。陆子静从初亦学佛，尝言： ‘儒佛差处是义利之间。’某应曰：‘此犹是第二著，只它根本处便不是。当初 释迦为太子时，出游，见生老病死苦，遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一 切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然。盖见得无一物不具此理， 无一理可违於物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私、义利 之不同。’今学佛者云‘识心见性’，不知是识何心，是见何性。”德明  

    △知止而後有定以下一段

    问：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”曰：“定、静、安 三项若相似，说出来煞不同。有定，是就事理上说，言知得到时，见事物上各各 有个合当底道理。静，只就心上说。”问：“‘无所择於地而安’，莫是‘素富 贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱’否？”曰：“这段须看意思接续处。如‘能得’ 上面带个‘虑’字，‘能虑’上面带个‘安’字，‘能安’上面带个‘静’字， ‘能静’上面带个‘定’字，‘有定’上面带个‘知止’字，意思都接续。既见 得事物有定理，而此心恁地宁静了，看处在那里：在这里也安，在那边也安，在 富贵也安，在贫贱也安，在患难也安。不见事理底人，有一件事，如此区处不得， 恁地区处又不得，这如何会有定！才不定，则心下便营营皇皇，心下才恁地，又 安顿在那里得！看在何处，只是不安。”贺孙  

    “能虑则随事观理，极深研几。”曰：“到这处又更须审一审。‘虑’字看 来更重似‘思’字。圣人下得言语恁地镇重，恁地重三叠四，不若今人只说一下 便了，此圣人所以为圣人。”贺孙  

    安卿问：“‘知止是始，能得是终。’或问言：‘非有等级之相悬。’何也？” 曰：“也不是无等级，中间许多只是小阶级，无那大阶级。如志学至从心，中间 许多便是大阶级，步却阔。知止至能得，只如志学至立相似，立至不惑相似。定、 静、安，皆相类，只是中间细分别恁地。”问：“到能得处是学之大成，抑後面 更有工夫？”曰：“在己已尽了，更要去齐家，治国，平天下，亦只是自此推去。” 。

    △古之欲明明德於天下一段

    问：“或问‘自诚意以至於平天下，所以求得夫至善而止之’，是能得已包 齐家治国说了。前晚何故又云：‘能得後，更要去齐家，治国，平天下？”曰： “以修身言之，都已尽了。但以明明德言之，在己无所不尽，万物之理亦无所不 尽。如至诚惟能尽性，只尽性时万物之理都无不尽了。故尽其性，便尽人之性； 尽人之性，便尽物之性。”  

    蜚卿言：“或问云：‘人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其 身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。’明德之功果能若是，不亦善乎？ 然以尧舜之圣，闺门之内，或未尽豦，况谓天下之大，能服尧舜之化而各明其德 乎？”曰：“大学‘明明德於天下’，只是且说个规模如此。学者须是有如此规 模，却是自家本来合如此，不如此便是欠了他底。且如伊尹思匹夫不被其泽，如 己推而纳之沟中，伊尹也只大概要恁地，又如何使得无一人不被其泽！又如说 ‘比屋可封’，也须有一家半家不恁地者。只是见得自家规模自当如此，不如此 不得。到得做不去处，却无可奈何。规模自是著恁地，工夫便却用寸寸进。若无 规模次第，只管去细碎处走，便入世之计功谋利处去；若有规模而又无细密工夫， 又只是一个空规模。外极规模之大，内推至於事事物物处，莫不尽其工夫，此所 以为圣贤之学。”道夫  

    问或问“心之神明，妙众理而宰万物”。曰：“神是恁地精彩，明是恁地光 明。”又曰：“心无事时，都不见；到得应事接物，便在这里；应事了，又不见： 恁地神出鬼没！”又曰：“理是定在这里，心便是运用这理底，须是知得到。知 若不到，欲为善也未肯便与你为善；欲不为恶，也未肯便不与你为恶。知得到了， 直是如饥渴之於饮食。而今不读书时，也须收敛身心教在这里，乃程夫子所谓敬 也。‘整齐严肃’，虽只是恁地，须是下工夫，方见得。”贺孙  

    德元问：“何谓‘妙众理’？”曰：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。 所谓知者，或录此下云：“便只是理，才知得。”便只是知得我底道理，非是以 我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见！ 或录云：“才知得底，便是自家先有之道理也。只是无知，则道无安顿处。故须 知，然後道理有所凑泊也。如夏热冬寒，君仁臣敬，非知，如何知得！”所以谓 之‘妙众理’，犹言能运用众理也。‘运用’字有病，故只下得‘妙’字。”或 录云：“盖知得此理也。”又问：“知与思，於身最切紧。”曰：“然。二者只 是一事。知如手，思是使那手去做事，思所以用夫知也。”僩  

    问：“知如何宰物？”曰：“无所知觉，则不足以宰制万物。要宰制他，也 须是知觉。”道夫  

    或问：“‘宰万物’，是‘主宰’之‘宰’，‘宰制’之‘宰’？”曰： “主便是宰，宰便是制。”又问：“孟子集注言：‘心者，具众理而应万事。’ 此言‘妙众理而宰万物’，如何？”曰：“‘妙’字便稍精彩，但只是不甚稳当， ‘具’字便平稳。”履孙  

    郭兄问“莫不有以知夫所以然之故，与其所当然之则。”曰：“所以然之故， 即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用 仁爱。试不仁爱看，便行不得。非是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。 试以一家论之：为家长者便用爱一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使 之然。每常思量著，极好笑，自那原头来便如此了。又如父之所以慈，子之所以 孝，盖父子本同一气，只是一人之身，分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然 者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！且以仁言之：只天地生这物 时便有个仁，它只知生而已。从他原头下来，自然有个春夏秋冬，金木水火土。 初有阴阳，有阴阳，便有此四者。故赋於人物，便有仁义礼智之性。仁属春，属 木。且看春间天地发生，蔼然和气，如草木萌芽，初间仅一针许，少间渐渐生长， 以至枝叶花实，变化万状，便可见他生生之意。非仁爱，何以如此。缘他本原处 有个仁爱温和之理如此，所以发之於用，自然慈祥恻隐。孟子说‘恻隐之端’， 恻隐又与慈仁不同，恻隐是伤痛之切。盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以 伤痛之切。义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制， 便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。昔龟山问 一学者：‘当见孺子入井时，其心怵惕、恻隐，何故如此？’学者曰：‘自然如 此。’龟山曰：‘岂可只说自然如此了便休？须是知其所自来，则仁不远矣。’ 龟山此语极好。又或人问龟山曰：‘“以先知觉後知”，知、觉如何分？’龟山 曰：‘知是知此事，觉是觉此理。’且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈， 是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉 此理也。”僩  

    或问“格物”章本有“所以然之故”。曰：“後来看得，且要见得‘所当然’ 是要切处。若果见得不容已处，则自可默会矣。”

    △治国平天下者诸侯之事一段

    问：“南轩谓：‘为己者，无所为而然也。’”曰：“只是见得天下事皆我 所合当为而为之，非有所因而为之。然所谓天下之事皆我之所当为者，只恁地强 信不得。须是学到那田地，经历磨钅柬多後，方信得过。”道夫  

    问为己。曰：“这须要自看，逐日之间，小事大事，只是道我合当做，便如 此做，这便是无所为。且如读书，只道自家合当如此读，合当如此理会身己。才 说要人知，便是有所为。如世上人才读书，便安排这个好做时文，此又为人之甚 者。”贺孙  

    “‘为己者，无所为而然。’无所为，只是见得自家合当做，不是要人道好。 如甲兵、钱穀、笾豆、有司，到当自家理会便理会，不是为别人了理会。如割股、 庐墓，一则是不忍其亲之病，一则是不忍其亲之死，这都是为己。若因要人知了 去恁地，便是为人。”器远问：“子房以家世相韩故，从少年结士，欲为韩报仇， 这是有所为否？”曰：“他当初只一心欲为国报仇。只见这是个臣子合当做底事， 不是为别人，不是要人知。”贺孙  

    行夫问“为己者无所为而然”。曰：“有所为者，是为人也。这须是见得天 下之事实是己所当为，非吾性分之外所能有，然後为之，而无为人之弊耳。且如 ‘哭死而哀，非为生者’。今人吊人之丧，若以为亡者平日与吾善厚，真个可悼， 哭之发於中心，此固出於自然者。又有一般人欲亡者家人知我如此而哭者，便不 是，这便是为人。又如人做一件善事，是自家自肯去做，非待人教自家做，方勉 强做，此便不是为人也。”道夫曰：“先生所说钱穀、甲兵、割股、庐墓，已甚 分明，在人所见如何尔。”又问：“割股一事如何？”曰：“割股固自不是。若 是诚心为之，不求人知，亦庶几。”“今有以此要誉者。”因举一事为问。先生 询究，骇愕者久之，乃始正色直辞曰：“只是自家过计了。设使後来如何，自家 也未到得如此，天下事惟其直而已。试问乡邻，自家平日是甚么样人！辟司推究 亦自可见。”行夫曰：“亦著下狱使钱，得个费力去。”曰：“世上那解免得全 不霑湿！如先所说，是不安於义理之虑。若安於义理之虑，但见义理之当为，便 恁滴水滴冻做去，都无後来许多事。”道夫  
  ◎传一章


    △然则其曰克明德一段

    问：“‘克明德’，‘克，能也’。或问中却作能‘致其克之之功’，又似 ‘克治’之‘克’，如何？”曰：“此‘克’字虽训‘能’字，然‘克’字重於 ‘能’字。‘能’字无力，‘克’字有力。便见得是他人不能，而文王独能之。 若只作‘能明德’，语意便都弱了。凡字有训义一般，而声响顿异，便见得有力 无力之分，如‘克’之与‘能’是也。如云‘克宅厥心’，‘克明俊德’之类， 可见。”僩  

    △顾諟天之明命一段

    问：“‘全体大用，无时不发见於日用之间’。如何是体？如何是用？”曰： “体与用不相离。且如身是体，要起行去，便是用。‘赤子匍匐将入井，皆有怵 惕恻隐之心，’只此一端，体、用便可见。如喜怒哀乐是用，所以喜怒哀乐是体。” 淳录云：“所以能喜怒者，便是体。”  

    问：“或问：‘常目在之，真若见其“参於前，倚於衡”也，则“成性存存”， 而道义出矣。’不知所见者果何物耶？”曰：“此岂有物可见！但是凡人不知省 察，常行日用，每与是德相忘，亦不自知其有是也。今所谓顾諟者，只是心里 常常存著此理在。一出言，则言必有当然之则，不可失也；一行事，则事必有当 然之则，不可失也。不过如此耳，初岂实有一物可以见其形象耶！”壮祖  

    问：“引‘成性存存”，道义出矣’，何如？”曰：“自天之所命，谓之明 命，我这里得之於己，谓之明德，只是一个道理。人只要存得这些在这里。才存 得在这里，则事君必会忠；事亲必会孝；见孺子，则怵惕之心便发；见穿窬之类， 则羞恶之心便发；合恭敬处，便自然会恭敬；合辞逊处，便自然会辞逊。须要常 存得此心，则便见得此性发出底都是道理。若不存得这些，待做出，那个会合道 理！”贺孙  

    △是三者固皆自明之事一段

    问：“‘顾諟’一句，或问复以为见‘天之未始不为人，而人之未始不为 天’，何也？”曰：“只是言人之性本无不善，而其日用之间莫不有当然之则。 则，所谓天理也。人若每事做得是，则便合天理。天人本只一理。若理会得此意， 则天何尝大，人何尝小也！”壮祖  

    问“天未始不为人，而人未始不为天。”曰：“天即人，人即天。人之始生， 得於天也；既生此人，则天又在人矣。凡语言动作视听，皆天也。只今说话，天 便在这里。顾諟，是常要看教光明灿烂，照在目前。”僩  
  ◎传二章


    △或问盘之有铭一段

    德元问：“汤之盘铭，见於何书？”曰：“只见於大学。”又曰：“成汤工 夫全是在‘敬’字上。看来，大段是一个修饬底人，故当时人说他做工夫处亦说 得大段地著。如禹‘克勤于邦，克俭于家’之类，却是大纲说。到汤，便说‘检 身若不及’。”文蔚云：“‘以义制事，以礼制心’，‘不迩声色，不殖货利’ 等语，可见日新之功。”曰：“固是。某於或问中所以特地详载者，非道人不知， 亦欲学者经心耳。”文蔚  

    问：“丹书曰：‘敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。’ ‘从’字意如何？”曰：“从，顺也。敬便竖起，怠便放倒。以理从事，是义； 不以理从事，便是欲。这处敬与义，是个体、用，亦犹坤卦说敬、义。”  
  ◎传三章


    △复引淇澳之诗一段

    “‘瑟兮僩兮者，恂栗也’。‘僩’字，旧训宽大。某看经子所载，或 从‘忄’、或从‘扌’之不同，然皆云有武毅之貌，所以某注中直以武毅言之。” 道夫云：“如此注，则方与‘瑟’字及下文恂栗之说相合。”曰：“且如‘恂’ 字，郑氏读为‘峻’。某始者言，此只是‘恂恂如也’之‘恂’，何必如此。及 读庄子，见所谓‘木处则惴栗恂惧’，然後知郑氏之音为当。如此等处，某於或 问中不及载也。要之，如这般处，须是读得书多，然後方见得。”道夫  

    问：“切磋琢磨，是学者事，而‘盛德至善’，或问乃指圣人言之，何也？” 曰：“後面说得来大，非圣人不能。此是连上文‘文王於缉熙敬止’说。然圣人 也不是插手掉臂做到那处，也须学始得。如孔子所谓：‘德之不修，学之不讲， 闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’此有甚紧要？圣人却忧者，何故？惟其 忧之，所以为圣人。所谓‘生而知之者’，便只是知得此而已。故曰：‘惟圣罔 念作狂，惟狂克念作圣。’”淳 （同。）

    “‘如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。’既学而犹虑其未至，则 复讲习讨论以求之，犹治骨角者，既切而复磋之。切得一个朴在这里，似亦可矣， 又磋之使至於滑泽，这是治骨角者之至善也。既修而犹虑其未至，则又省察克治 以终之，犹治玉石者，既琢而复磨之。琢，是琢得一个朴在这里，似亦得矣，又 磨之使至於精细，这是治玉石之至善也。取此而喻君子之於至善，既格物以求知 所止矣，又且用力以求得其所止焉。正心、诚意，便是道学、自修。‘瑟兮僩 兮，赫兮喧兮’，到这里，睟面盎背，发见於外，便是道学、自修之验也。”道 夫云：“所以或问中有始终条理之别也，良为此尔。”曰：“然。”道夫  

    “‘如切如磋’，道学也”，却以为始条理之事；“‘如琢如磨’，自修也”， 却以为终条理之事，皆是要工夫精密。道学是起头处，自修是成就处。中间工夫， 既讲求又复讲求，既克治又复克治，此所谓已精而求其益精，已密而求其益密也。 谟  

    周问：“切磋是始条理，琢磨是终条理。终条理较密否？”曰：“始终条理 都要密，讲贯而益讲贯，修饬而益修饬。”淳  

    问：“琢磨後，更有瑟僩赫喧，何故为终条理之事？”曰：“那不是做工 夫处，是成就了气象恁地。‘穆穆文王’，亦是气象也。”  

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天破石惊朱丝马迹===薛文宣&红楼作者朱三太子朱慈炤【子曰：“君子进德修业（1）。忠信（2），所以进德也。修辞立其诚（3），所以居业也（4）。】
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(出处: 太极格局研究新天地)

《乾》卦解析 —— 文言（四）



早起的鸟儿

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坚持20年早上五点钟起床，成为更好的自己。




【原文】九三曰：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”何谓也？子曰：“君子进德修业（1）。忠信（2），所以进德也。修辞立其诚（3），所以居业也（4）。知至至之（5），可与言几也（6）。知终终之（7），可与存义也（8）。是故，居上位而不骄，在下位而不忧（9）。故乾乾，因其时而惕（10），虽危而无咎矣。” 


（图片源自网络，侵删）








【注释】

（1）君子进德修业：君子要增进道德，修建功业。

（2）忠信：忠实守信。

（3）修辞立其诚：修饰言辞是为了建立自己的诚信。

（4）所以居业也：以诚信蓄积功业。

（5）知至至之：前一个“至”是要达到的目标，后一个“至”是努力实现这目标。

（6）可与言几也：几，几微。可以与他商量几微要务。

（7）知终终之：知道该终止的时候就终止。

（8）可与存义也：存，保留。义，适宜。

（9）是故居上位而不骄，在下位而不忧：因此，处于上位而不骄傲，处于下位而不忧愁。

（10）乾乾：强健振作。因其时：随时，顺应时机的变化。





【译文】九三说：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”是什么原因呢？孔子说：“君子要增进道德，修建功业。

忠实守信能够增进自己的道德修养，修饰言辞是为了建立自己的诚信，以诚信蓄积功业。知道自己所要实现的目标，去努力实现它，这样的人可以与他商讨事物发展的微兆。他们知道该终止的时候就终止，能够保持适宜的道义。

因此，处于上位而不骄做，处于下位而不忧愁。始终保持强健振作的状态，并根据时机的变化保持警惕性，这样即使处在危险之中也不会有灾害。”





【解析】在九三爻辞中没有提到龙，但还是喻指龙的，称之为“惕龙”。九三爻为阳爻居阳位，为当位之爻。为什么称为“惕龙呢”？《系辞传》中说：三多凶。《乾》卦九三爻上不在天，下不在天，身处不上不下之处，且上下均为阳爻、与上九爻也不相应，故有“重刚之险”又没有外援，处境充满危险。

身处此位之人，想要应对充满危险的环境，既要白天勤勉努力、自强不息，又要晚上反思自省、警惕言行，如此才能应对充满危险的环境，远离灾祸，所以九三爻称为“惕龙”。





（图片源自网络，侵删）




怎样“终日乾乾，夕惕若，厉无咎”呢？孔子在文中给我们指明了“进德修业”的方法：（1）忠诚守信；（2）有目标且能为实现目标而不懈努力；（3）做事进退有度；（4）不因自己的位置而骄傲或忧虑；（5）自强不息又能时刻保持警惕，凡事做好谋划。能够做到这些，就能够应对充满危机的环境，就不会有灾害。





关注我，每天了解一点儿《周易》的智慧和知识，让生活“易”帆风顺。

发布于 2021-07-21 09:44
从《论语》“仁”至《中庸》“诚”的本体工夫初探抱朴讲堂​
中国科学技术大学 工程硕士

《论语》言仁，《孟子》议善，《中庸》论诚，《易传》道德，仁善诚德之道德本体乃儒家一以贯之的忠恕之道和絜矩之道，乃儒家自周公制礼作乐欲正纲常，欲修身齐家治国平天下位育天地的本体论根基，乃儒家成圣成贤王道天下政治哲学的道德基础。仁善诚德一以贯之，本文就儒家《论语》“仁”至《中庸》“诚”本体工夫的承继发展进行探微。

1价值本体论：“仁者爱人”至 “成己仁也”“不诚无物”

《论语》是以仁礼孝为本体的君子功夫修养论和圣人政治哲学。仁乃统摄，仁贯彻整个《论语》。《论语·学而篇》“孝弟也者，其为仁之本与！” 《论语·学而篇》“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行而余力，则以学文。” 《论语》于师生应答中见仁讲义，于事事物物中入孝出悌，于日常饮食中居仁守信，于亲亲君君臣臣中知行检证。《论语·颜渊篇》“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”仁在《论语》中就是道德本体是实相，是每个人的仁义本性之价值本体， “刚、毅、木、讷近仁”，是人之本性的实在的内在显现。

《中庸》延续并统摄了了《论语》仁的道德本体基本内涵，并在此基础上站在普遍价值原理的角度建构了诚。《中庸》言：“仁者人也，亲亲为大。”仁是人之所以为人的品格，首要表现为爱自己的亲人。亲亲至上是人，也是仁的基本表现。《中庸》这里继承了《论语》仁乃至周礼的基本内涵。《中庸》所谓 “五达道”和“知仁勇三达德”都是对于《论语》仁的内涵的提炼。“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道，故时措之宜也。”《中庸》这里的诚已不仅仅是内化于人的道德本体，由人之道德主体更推及至物，“不诚无物”。

《中庸》统摄了儒家《论语》入孝出悌于事事物物中仁以为本的思想，统摄了《论语》“仁者，爱人”的道德内化于人的仁，至“成己仁也”“不诚无物”，并在此基础上更加思辨化地站在普遍价值原理的角度建构了价值本体之诚。

2宇宙本体论：“天生德于予”至“诚者天之道”

儒家的整个宇宙观通常是家国天下。《论语》仁也通常是“仁者爱人”的基本道德价值本体，并没有上升到形而上的普遍原理。《论语·述而篇》中孔子曰“天生德于予，桓魋其如予何？”这里孔子谈到了内在仁德的来源，即上天赋予的，并没有更多关于宇宙观的阐释。《论语》虽讲孔子求神祈祷，“丘之祷久矣”，也多言“吾不语怪力乱神”，无更多涉及。这也就有了《论语·公冶长篇》中子贡所言“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《论语·述而篇》子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《论语》中仁是内在于我的不离我之本体。

《中庸》在《论语》“天生德于予”的基础上开章明义“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，一方面提出“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”性乃天命，发挥天命至诚之性乃合于道。诚不仅是人之德，更是“物之终始”，更是天之道。道德主体效法天，就是成圣成贤的人之道。“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

​至诚是道德主体方能尽其性，物至人之性，并可以参赞天地，化育万物，这里诚上升为终极宇宙之本体和总原理，并形成以诚为本体的天地万物的运转。另一方面，《中庸》在宇宙论的角度提出“至诚无息”，诚是绵绵悠远地运动着。“不息则久，久则征气征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，髙明配天，悠久无疆气如此者，不见而章不动而变，无为而成。”诚这里类似于道家之道，然而却不同的是具有道德性。这与儒家仁乃至《易传》“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”的仁善诚德的本体性是一脉相传的。

《中庸》之诚在《论语》“天生德于予”的基础上，将道德本体之仁上升到天人道的高度上，做工夫上达于天，形而下之持续不间断的实践工夫与形而上的绵绵不息之道德原理，形成了动态的儒家宇宙本体系统。

3本体工夫论：“克己复礼为仁”至“自诚明自明诚”

《论语》通篇乃是为仁的本体工夫论。《论语·颜渊篇》子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁矣。为仁由己，而由人乎哉？” 克己复礼为仁，本身就是直接的做工夫，自得圆满不假外求，这是君子慎独的工夫，人人严于己，天下就能成仁。《论语·学而篇》“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，物必谓之学矣。”《论语》所言学于生活起居中，仁义之价值本体已然注于人之本能，而见于与至亲的相处中，而见于与君主的侍奉中，而见于与朋友的交往中，成事事物物，虽未学犹学也。

《中庸》的本体工夫论一方面统摄了《论语》的日常修养工夫，“五达道”、“三达德”、“九经为天下国家”，“修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯”；另一方面站在了宇宙天道人道普遍原理的角度展开。“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。”天予主体以仁智之德，内在发挥本性谓之自诚明；外向教化而至诚德，谓之明诚。

4境界论：“如有王者必世而后仁” 至“大德者必受命”

儒家哲学仁诚之本体工夫的根本还是其政治哲学，即圣人境界论。从《论语》之仁上升到《中庸》诚贯通天人之道，实际上直指至德至圣的君王。诚乃贯通天地，此乃大德，也直指圣人境界。

《论语·述而篇》“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。” 这里除了阐发仁至本体外，也阐述了仁是内在于人的善的持续不间断，“为之不厌，诲人不倦”，才能成仁成圣。《论语·子路篇》“如有王者，必世而后仁。”孔子言有王者而后能的仁。《论语·为政篇》子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”总之，《论语》仁落实到政治上也是至圣之君王。

《中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天下之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”天道之至诚落实人道，必由天德之君王胜任而能造就理想政治。故“大德者必受命”，“故大德者必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”这是儒家仁义礼智之诚的最终归宿，为政治之君王寻找形而上的根据和约束。

《中庸》诚乃统摄儒家《论语》入孝出悌于事事物物中仁以为本的思想，并在“天生德于予”的基础上，将内化予人的道德本体上升至天道人道，无论是诚还是仁，儒家之本体论都是身体力行的工夫论，行仁则虽未学必为之学也，“力行近乎仁”，行-知-行或者知-行-知，做工夫上达于天，形而下之持续不间断的实践工夫与形而上的绵绵不息之道德原理，形成了动态的儒家宇宙本体系统。 《中庸》的本体工夫论一方面统摄了《论语》的日常修养工夫；另一方面站在了宇宙天道人道普遍原理的角度展开。儒家哲学仁诚之本体工夫的根本还是其政治哲学，即圣人境界论。从《论语》之仁上升到《中庸》诚贯通天人之道，实际上直指至德至圣的君王。王，构字法本身即是贯通天地人三才之义。诚乃贯通天地，此乃大德，也直指圣人境界，这是儒家仁义礼智之诚的最终归宿，为政治之君王寻找形而上的根据并约束君主，天予至诚而必受其名，同时圣人君王也必是至诚之主体。

原创来源：杜保瑞教授国学经典私塾硕博班

文：王雯雯/上海交通大学

编辑：泽溪

发布于 2020-04-22 18:08

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天破石惊朱丝马迹===薛文宣&红楼作者朱三太子朱慈炤【体仁院总裁+体仁沐德+元德//元得元春+嘉会足以合礼】
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(出处: 太极格局研究新天地)

一德：《周易》里讲的“君子四德”是什么？竟然还牵涉宫廷政变！



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文言曰：

元者，善之长也；

亨者，嘉之会也；

利者，义之和也；

贞者，事之干也。

君子体仁，足以长人；

嘉会，足以合礼；

利物，足以和义；

贞固，足以干事。

君子行此四德者，故日乾元亨利贞。

[译文]

元是仁善之首，

亨是完美的荟萃，

利是得宜的和谐，

贞是事物的骨干。

君子体仁善而行，足以为人之长；

完美荟萃就足以合礼；

利益万物就足以谐合遒义；

坚贞强固就足以干成事业。

君子要推行乾阳这四种品德，所以说“乾，元亨利贞"。








【辨证】以上是文言的第一段。

乾文言可分为七段。

第一段说明乾卦卦辞运用于社会方面的意义，尤其是在道德修养方面给人的启示。文言也属易传，只在乾坤两卦里有。

有人认为可能原来其他六十二卦里也有，后来人们在抄写时嫌其繁多，删掉了，只留下乾坤两卦作个样板。

这种说法还没有线索可以证明。

至于为什么要称作“文言”，传统说法是“文谓文饰”。

孔颖达不同意，认为：

“夫子但赞明易道，申说易理，非是文饰华彩。当谓释二卦之经文，故称文言”。

意思是文指经文，言是说，文言是经文的意思是说如何如何。

这样解释比较通达。

以上这段话《左传.襄公九年》有记载。

襄公的祖母穆姜与侨如私通，还要妄自废立，去掉该立的成公，立她的情人。阴谋没有得逞被赶到东宫去住。

她想看看吉凶，请太史占了一卦，得的是艮之随，就是艮卦只有第二爻未变，其他五爻都是变爻。








太史说：“随，其出也。君必速出。”

姜曰：“亡，是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。'元，体之长也；亨，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以千事。然固不可诬也，是以虽随无咎。

今我妇人而与子乱，固在下位，而有不仁，不可谓元；不靖国家，不可谓亨；作而害身，不可谓利；弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？ 我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”

当年穆姜就死在了东宫。

穆姜的讲法，只有“体之长”与“善之长”，“体仁”前没有“君子"两字，与文言不同，其他说法完全相同。

穆姜死于鲁襄公九年，即公元前564 年孔子出生在公元前551年，如果文言是孔子所作，比孔子出生还早死了十三年的穆姜怎么会见得到？

这只能有一个合理的解释，是孔子作文言时袭用了前人的成训，十翼中的话有很多是积古相传的说法。

穆姜对乾的四德也没有作正面解释，但她从反面讲到什么不能称作四德，可供我们理解上的参考。

她说不仁不可谓元，不靖国家不可谓亨，作而害身不可谓利，弃位而姣不可谓贞，这就无异于从反面解释了元亨利贞。

可见这是指人在品德方面的修养。

“元者，善之长也" ，元是创始，这是元在天道方面的含义。

《系辞.下》：“天地之大德曰生。”

天地可以始生万物，人从中效法什么？

效法天地生育万物的大生，发扬仁德，显扬天地的善性，这就效法了“元”。对人的品德来讲，元就是善的首，就是要以善为首。

“亨者，嘉之会”，享是亨通，这是亨在天道方面的意义。

人从中效法什么？要把天道的通达无阻运用到社会中去，让人类顺利而欣欣向荣地发展，这就效法了“亨”。

对人的品德来讲，亨就是嘉美的会合。人都顺利，社会就美好。

“利者，义之和”，利是有利。

人可以像天那样造福于人，只是要效法天那种普利众生没有偏私的品德。

“义”是宜的意思，得宜才称义。

古人认为行公利为义，行私利为利。

效法天道的利，要行公利，使万物各得其宜，彼此和谐。能使民众各得其宜处在和谐之中，才算效法了天道的利。

“贞固，足以干事”，是说君子效法天道的“贞”，要像天体运行那样永无偏斜，坚贞强固，以此为德去办事。

效法天道的贞，就足以干成事业。

“君子行此四德者，故日乾元亨利贞”，是说，君子要效法天道，像以上那样把天的四德化用到社会中去，所以乾卦才讲元亨利贞。

也就是说，人如果明白了这些道理，才算学到了元享利贞。这段话，文言把元亨利贞推演到人的品德方面。

后人也有再推演到春夏秋冬上去的，或金木水火上去的，或仁义礼智上去的。

亨夏礼贾迎春，利秋义贾探春，贞冬智//贾惜春